Материал: Юнг

ральное представление; иными словами, психологическая самость мо-

жет пониматься теологией только как <аллегория> Христа. Эта проти-

воположность, конечно, возмутительна, но без нее, к сожалению,

нельзя обойтись, если вообще не отказывать психологии в праве на су-

ществование. Поэтому я выступаю в пользу терпимости, на что психо-

логии нетрудно решиться, потому что как у науки у нее нет никаких

тоталитарных притязаний.

<Символ Христа> для психологии - предмет наиважнейший, по-

скольку наряду с образом Будды является, может быть, наиболее раз-

витым и дифференцированным символом самости. Мы определяем это

по масштабам и содержанию имеющихся высказываний о Христе, ко-

торые в удивительно высокой степени соответствуют психологической

феноменологии самости, хотя и не заключают в себе всех аспектов это-

го архетипа. Необозримо обширный объем этого явления может расце-

ниваться как недостаток определенности религиозного персонажа. Од-

нако высказывать оценочные суждения никоим образом не входит в

задачу науки. Самость не только неопределенна, но и парадоксальным

образом содержит в себе черты определенности, даже неповторимости.

В этом, пожалуй, одна из причин того, что именно те религии, которые

имели в основателях исторических личностей, стали мировыми рели-

гиями, каковы христианство, буддизм и ислам. Привлечение неповто-

римых человеческих личностей (а в особенности в сочетании с неопре-

деляемой божественной природой) как раз согласуется с абсолютно ин-

248

дивидуальным характером самости, которая связует неповторимое с

вечным и отдельное - с максимально всеобщим. Самость есть объеди-

нение противоположностей кат'е!;о^Пу . Тем самым этот символ в са-

мом существенном отличается от христианского. Андрогинность Хри-

ста - наиболее незначительная уступка церкви проблематике проти-

воположного. Противоположности света и добра, с одной стороны, и

тьмы и зла - с другой, предоставлено быть открытым конфликтом,

причем Христос выступает как просто благо, а контрагент Христа,

черт, - как зло. Эта противоположность и есть подлинная мировая

проблема, которая пока еще остается нерешенной. Самость, однако, -

абсолютная парадоксальность, потому что она в любом отношении яв-

ляется тезисом и антитезисом, а заодно и синтезом. (Психология дает

обильное количество подтверждений этого положения. Но я не могу

привести их здесь 1п ех^епхо . Я отсылаю знатоков этих материй к

символике мандалы.)

Архетип, сближенный с сознанием благодаря исследованию бессоз-

нательного, устраивает поэтому индивидууму очную ставку с бездон-

ной противоречивостью человеческой природы, и ему становится до-

ступным совершенно непосредственное переживание света и мрака,

Христа и черта. Речь идет, разумеется, в лучшем или в худшем случае

только о создании возможности, а не о гарантиях осуществления',

ибо переживаний этого рода нельзя с необходимостью достичь нашими

человеческими средствами. Нужно принять при этом во внимание

факторы, неподвластные нашему контролю. Переживание противопо-

ложности не имеет ничего общего ни с интеллектуальным прозрением,

ни с заимствованием. Скорее, можно было бы назвать это судьбой. Та-

кое переживание одному доказывает правду Христа, другому - прав-

ду Будды, и притом вплоть до полной очевидности.

Без переживания этой противоречивости нет опыта целостности, а

тем самым нет и внутреннего доступа к священным образам. На этом

основании христианство по праву настаивает на греховности и на на-

следственном грехе - с очевидным намерением по меньшей мере сна-

ружи набросать очертания той самой пропасти космической противо-

речивости в каждом индивидууме. Более или менее пробудившемуся

разуму, напротив, этот метод безусловно отказывает, потому что он

просто больше не верит в учение и, мало того, считает его абсурдным.

Такой-то разум исключительно однозначен и остается при своем

<тер^а ту5(егН> ^ Он как небо от земли далек от тертуллиановой ан-

тиномичности: ведь он вообще не в состоянии выносить страданий та-

кой противоречивости. Известно, что суровыми экзерцициями и неки-

ми миссионерскими проповедями с католической стороны и определен-

ного рода протестантским воспитанием с его вынюхиванием грехов бы-

ли вызваны душевные травмы, которые вели не в Царствие Небесное,

а на врачебный прием. Хотя проникновение-то в противоречивость как

раз и необходимо, лишь немногие на практике могут выдерживать

его - обстоятельство, которое не ускользнуло от опыта исповеди. Пал-

лиативной реакцией на это является столь часто и с различных сторон

критикованный моральный пробабилизм , который пытается предот-

вратить подавленность с помощью греха*.

Как ни подходить к этому явлению, ясно все же одно - и это

факт, - что в нем наряду с прочим присутствует изрядная доля чело-

вечности и понимание человеческого несовершенства, которые ком-

пенсируют невыносимость антиномии. Чудовищный парадокс упорно-

го утверждения первородного греха, с одной стороны, и уступки, кото-

рые делает пробабилизм, - с другой, хорошо понятны психологу как

необходимые следствия набросанной выше христианской проблемати-

ки противоположного - ведь в самости добро и зло ближе друг другу,

чем однояйцевые близнецы! Реальность зла и его несоединимость с до-

бром раздирают противоположности и неминуемо ведут к распятию и

суспензированию (подвешиванию. - Пер.) всего живого. Поскольку

<апппа паШгаШег сЬпзНапа>, то эти последствия должны наступить

столь же неизбежно, как это случилось в жизни Иисуса: все мы долж-

ны быть <распяты со Христом>, т.е. суспензированы в моральных стра-

даниях, что соответствует настоящему распятию. Практически это

возможно, прежде всего, лишь приблизительно, и потом к тому же на-

столько невыносимо и несовместимо с жизнью, что обычный человек

может позволить себе оказываться в таком состоянии только время от

времени и максимально редко. Ибо как он мог бы при таком страдании

быть еще и обычным! Поэтому более или менее пробабилистская уста-

новка в отношении к проблеме зла неизбежна. Тем самым правда са-

мости, а именно подлинное единство добро - зло, конкретно выявля-

* Цёклер (Кеа1еп2у1с1ораа1е Г. рго1. ТЬео1. и. КисЬе, В(1. 16,8. 67. Ьеф^е, 1905) дает та-

кое определение: <Пробаоилизмом называют, вообще говоря, образ мыслей, который в

ответах на научные вопросы удовлетворяется большей или меньшей степенью вероятно-

сти. Рассматриваемый нами здесь моральный пробабилизм заключается в основном по-

ложении, согласно которому в актах нравственного самоопределения следует действо-

вать не по совести, а в соответствии с вероятно правильным, т.е. по тому, что рекомендо-

вано авторитетом жизни или учения>. Иезуитский пробабилист Эскобар (ум. в 1669)

придерживается, например, мнения, что если исповедующийся ссылается на пробабиль-

ное мнение как причину своего поступка, то исповедник вынужден отпустить грех, даже

если он не разделяет этого убеждения. По вопросу о том, насколько часто в течение жиз-

ни нужно давать обет любви к Богу, Эскобар цитирует ряд иезуитских авторитетов. Со-

гласно одному из мнений, достаточно одноразовой любви к Богу незадолго до смерти, со-

гласно другому, - один раз в год или один раз в каждые три-четыре года. Сам он прихо-

дит к выводу, что достаточно любить Бога один раз - при первом пробуждении разума,

а затем по разу в каждые пять лет и, наконец, один раз в смертный час. По его мнению,

большое число различных моральных наставлений является главным доказательством в

пользу благого провидения Божьего, ибо благодаря этому ноша Христа становится

легче (1.с., 5.68). Ср. об этом у Гарнака (1^ЬгЬисЬ йег Оортеп(;с8с1псЫс. 5. АчП., В<). 3, 5.

748 ГГ. ТйЬтвеп, 1931).

250

егся в парадоксе: хотя грех есть нечто наиопаснейшее и наитягчайшее,

он все же не настолько тяжел, чтобы нельзя было избежать его при по-

мощи <пробабильных> доводов. При этом последнее - даже не безус-

ловная распущенность или легкомыслие, а просто практическая жиз-

ненная необходимость. Практика исповеди поступает как сама жизнь,

которая успешно сопротивляется, чтобы не погибнуть в неразрешимой

противоречивости. А конфликт все равно - по1а Ьепе - продолжает

существовать ехрге^э уегЫх^, что опять-таки соответствует антино-

мии самости, которая сама есть конфликт и единство.

Христианство возвысило антиномию добра и зла до уровня мировой

проблемы, а посредством догматической формулировки этой противо-

положности - до абсолютного принципа. В этом пока неразрешенном

конфликте христианин предстает как протагонист добра и участник

мировой драмы. Такое подражание Христу, если понимать его в самом

глубоком смысле, означает страдание, которое для большинства совер-

шенно невыносимо. Поэтому подражание Христу становится в жизни

только условным и совсем не осуществляется, и пастырская практика

церкви даже ощущает себя вынужденной <облегчить ношу Христа>. А

это означает весьма существенное выхолащивание жесткости и остро-

ты конфликта и тем самым практическую релятивизацию добра и

зла. Добро равнозначно безусловному подражанию Христу, а зло -

препятствованию ему. Моральная слабость и косность человека суть

то, что сильнее всего препятствует этому подражанию, и как раз по-

средством их пробабилизм проявляет на практике понимание, которое

может соответствовать христианскому терпению, милосердию и любви

к ближнему, иногда, может быть, больше, чем образ мыслей тех, кото-

рые видят в этом только распущенность. Хотя пробабилистское уст-

ремление достойно присуждения ему ряда главных христианских до-

бродетелей, нельзя все же не заметить, что оно препятствует страда-

нию при подражании Христу, а тем самым лишает борьбу добра против

зла ее остроты и смягчает ее до выносимой степени. При этом происхо-

дит сближение с психическим архетипом самости, в котором и впрямь

эта противоположность выступает в виде единства, и притом, как уже

указывалось, не так, как в христианской символике, которая оставляет

конфликт открытым. Для последней мир расколот <трещиной>: свет

борется против мрака и горнее - против дольнего. Эти Двое не суть

Одно, как и в психическом архетипе. Хотя догма с ужасом отвергает

мысль о том, что Двое суть Одно, но, как мы видели, предоставляет все

же религиозной практике возможность приблизительного осуществле-

ния естественного психологического символа - именно, символа в се-

бе единой самости. Зато догма настаивает на том, что Трое суть Одно,

но открещивается от того, что Четверо суть Одно. Нечетные числа,

как известно, с древних времен не только у нас на Западе, но и в Китае

251

считались мужскими, а четные - женскими. Тем самым Троица - яв-

но мужское Божество, и андрогинность Христа и особое место и возвы-

шенность Богоматери не являются ее полным эквивалентом.

С этой, может быть, чуждой для читателя констатации мы подходим

к центральной аксиоме алхимии, а именно к тезису Марии Профетис-

сы '. <Единица становится Двумя, Двое -Тремя, а из Третьего вый-

дет Единое как Четвертое>. Как видно читателю уже из названия

этой книги (<Психология и алхимия>), в ней идет речь о психологиче-

ском значении алхимии, т.е. о проблеме, которая, за редкими исклю-

чениями, до сих пор не была предметом научного исследования. До не-

давнего времени наука занималась только историко-химическим ас-

пектом алхимии, и лишь в малой степени - ее философской и религи-

озной стороной. Значение алхимии для истории развития химии оче-

видно. Зато ее исторически-духовное значение еще столь неизвестно,

что кажется почти невозможным немногими словами дать представле-

ние о том, в чем оно состоит. Поэтому в данном <Введении> я сделал

попытку изобразить ту религиозно-историческую и психологическую

проблематику, в которую вплетена алхимическая тема. Алхимия пред-

ставляет собой нечто вроде подводного течения по отношению к повер-

хности господствующего христианства. Она соотносится с ним, как сон

с сознанием, и подобно тому как сон компенсирует конфликты созна-