Материал: Юнг

метом и остерегаться перешагивать свои границы, высказывая, напри-

мер, метафизические утверждения или символы веры. Даже если бы ей

пришлось полагать Бога лишь как гипотетическую причину, она бы

имплицитно требовала возможности доказательства бытия Бога, а тем

самым абсолютно недопустимым образом превышала бы свою компе-

тенцию. Наука может быть только наукой; не существует <научных>

вероисповеданий и подобных <соп^гайюИопех т а(11ес1о>^. Мы просто

не знаем, откуда в конечном итоге следует выводить этот архетип, и

так же мало мы знаем о происхождении души. Компетенция психоло-

гии как опытной науки простирается лишь настолько, чтобы констати-

ровать, справедливо или нет характеризовать найденный в душе на ос-

нове сравнительного исследования тип, например, как <образ Бога>.

Этим о возможном существовании Бога ничего не сказано - ни пози-

тивно, ни негативно, так же как архетип <героя> нимало не предпола-

гает наличия такового.

Когда мое психологическое исследование доказывает наличие опре-

деленных психологических типов и их аналогий с известными религи-

озными представлениями, то тем самым открывается возможность до-

ступа к тем опытно познаваемым содержаниям, которые очевидно и

непреложно образуют эмпирически доступные основания религиозного

опыта. Верующему человеку предоставлено выбирать, какие метафи-

зические объяснения происхождения этих образов принимать, но при-

нимать не интеллектом, который обязан непосредственно держаться

принципов научного объяснения и избегать любого превышения воз-

можностей знания. Никто не может воспрепятствовать вере в качестве

первой причины признать Бога, Пурушу, Атмана или Дао и тем самым

в целом снять, в конце концов, неудовлетворенность человека. Наука

прилежно трудится; она не штурмует небеса^. И если она пустится в

отчаянные авантюры, то тем самым подрубит сук, на котором сидит.

Ведь факт, что познание и опыт, исходя из наличия этих внутрен-

них образов, открывают для разума, так же как и для чувств, доступ к

тем другим образам, которые предполагает религиозное учение о чело-

244

веке. Тем самым психология делает как раз противоположное тому, в

чем ее упрекают: она создает возможности для лучшего понимания то-

го, что есть, она открывает глаза на смысловое содержание догм; она-

то как раз и не разрушает, она предлагает опустевшему дому новых

жильцов. Я могу подтвердить это многократным опытом: отпавшие

или охладевшие к вере люди самых разных исповеданий находили но-

вый подход к своим старым истинам; меж ними было немало католи-

ков. Даже один парс вновь нашел путь к зороастрийскому храму огня,

из чего можно заключить об объективности моей точки зрения.

Но именно в этой объективности мою психологию упрекают всего

сильнее: она, мол, не решается на то или другое определенное религи-

озное учение. Не предвосхищая изложения моего субъективного убеж-

дения, я хотел бы поставить вопрос: разве не мыслимо, что можно при-

нять какое-либо одно решение, если не брать на себя роль <агЬИег

пшпсИ>, но выразительно отказываться от такой субъективности и, на-

пример, питать веру в то, что Бог выразил себя на многих языках и в

многообразных проявлениях и что все эти выражения истинны? Вы-

двигаемое с христианской стороны основное возражение - что ведь

невозможно, чтобы абсолютно противоречащие высказывания были

истинными, должно позволить вежливо осведомиться у себя: а

один-трем? Как три может быть одним? Может ли мать быть девой? И

так далее. Разве не видно было до сих пор, что все религиозные выска-

зывания содержат в себе логические противоречия и принципиально

недопустимые утверждения, какое там! что это составляет даже суть

религиозного высказывания. В пользу этого у нас есть признание Тер-

туллиана: <Е1 тоПиих 081 0е1 НИия, ргогхих сге(11ЬПе ез1, яи1а терпит

ез1. Е1 8ери11из гевип-ех^сеПит е^.яша ппрозяЬЯе ез1>. (И умер Сын

БОЖИЙ, что безусловно вероятно, потому что нелепо. И, погребенный,

воскрес; это верно, потому что невозможно.) Если христианство при-

зывает верить в такие противоречия, то можно же, мне кажется, не от-

вергать того, кто принимает несколько более сильных парадоксов. Па-

радоксальность поразительным образом принадлежит к высочайшему

духовному достоянию; зато однозначность - признак слабости. Поэ-

тому внутренне оскудевает та религия, которая теряет или ослабляет

свои парадоксы; а их усиление обогащает, ибо только парадоксальное

может приблизительно уловить полноту жизни; однозначность и не-

противоречивость же односторонни и потому не годятся, чтобы выра-

жать неуловимое.

Не у каждого есть сила духа Тертуллиана, который не только умел

открыто мириться с парадоксальностью, но для которого она означала

даже наивысшую религиозную достоверность. Гигантское количество

духовно слабых делает парадоксальность опасной. Покуда ее заочно

принимают в виде ничем не озабоченной самоочевидности и покуда

245

она остается привычным аспектом жизни, она неопасна. Но когда ка-

кому-нибудь недостаточно развитому интеллекту (который, как изве-

стно, всегда о себе самого высокого мнения) втемяшится сделать пара-

доксальность высказывания веры предметом своего столь же обстоя-

тельного, сколь и импотентного раздумья, то не успеешь и глазом мор-

гнуть, как он разразится иконоборческим гомерическим хохотом и ста-

нет показывать пальцем на все неприкрытые нелепости таинства. Со

времен французского Просвещения дело живо набрало силу; ибо если

уж этот мелкоформатный разум, который не выносит парадоксов, про-

снулся, никакая проповедь не уложит его спать обратно. После этого

возникает новая задача: а именно, постепенно возвести этот еще недо-

развитый разум на более высокую ступень и умножить число тех, ко-

торые по меньшей мере способны подозревать, каков объем парадок-

сальной истины. Если этого нет, можно считать, что духовный подход

к христианству все равно что завален. Просто больше не понимают,

что может иметься в виду под парадоксальностью догмы, и чем более

поверхностным становится ее восприятие, тем больше шокирует ее ир-

рациональный облик, а в конце концов она вообще выходит из упот-

ребления как курьезный реликт прошедшего. Насколько такое разви-

тие означает духовную потерю, трудно оценимую по своим масшта-

бам, остается непостижимым для затронутого ею, потому что он ведь

никогда не пережил священные образы как собственное внутреннее до-

стояние и никогда не осознал их родство со своей собственной душев-

ной структурой. Но как раз это необходимое знание может предоста-

вить ему психология бессознательного, причем особенно ценна именно

ее научная объективность. Если бы психология была связана конфес-

сионально, то она не могла бы и не имела права давать возможность

индивидуальному бессознательному ту свободу действий, которая .яв-

ляется непременным предусловием для продуцирования архетипов. А

это как раз та спонтанность архетипических содержаний, которая спо-

собна убеждать. Предубежденное вмешательство, напротив, блокирует

объективный опыт. Если теолог действительно верит во всемогущество

Божье, с одной стороны, и в общезначимость догм - с другой, то поче-

му он тогда не может принять за вероятное то, что из души говорит

Бог? Откуда такой страх перед психологией? Или душа должна счи-

таться (совершенно уж недогматически) прямо-таки адом, откуда до-

носятся только голоса демонов? Если бы это действительно было так,

то и такое положение дел было бы не менее убедительным; ибо, как из-

вестно, реальность зла, воспринятая с ужасом, послужила причиной

обращения по крайней мере стольких же людей, как и переживание

добра.

Архетипы бессознательного суть эмпирически доказуемые соответ-

ствия религиозных догм. Герменевтический язык отцов - для церкви

богатый кладезь аналогий с продуктами индивидуальной спонтанно-

сти, которыми занимается психология. То, что высказывается бессоз-

нательным, не есть никакой произвол и никакая субъективность, а

есть явление или определенный факт, так же как в каких-нибудь при-

родных вещах. Само собой понятно, что выражения бессознательного

сформулированы естественным образом, а не догматически, точно так

же как в патриотическом аллегоризме, который втягивает природу во

всем ее объеме в сферу своих амплификаций . И если здесь имеются

поразительные <аллегории> Христа, то мы находим подобное и в пси-

хологии бессознательного. Различие же состоит в том, что патриотиче-

ская аллегория <ай СЬп^ит 5рес1а1> (имеет в виду Христа), в то время

как психический архетип довлеет себе и потому должен толковаться

смотря по времени, месту и обстановке. На Западе он реализуется че-

рез догматический образ Христа, на Востоке - через Пурушу, Атма-

на, Хираньягарбху, Будду и т.д. Религиозная точка зрения смещает

акцент - это и понятно - на чеканящую печать, психология же как

наука - на только для нее ощутимую тгяот, на чеканку. Религиозная

точка зрения рассматривает этот тип как действие печати; научная

же - как символ неизвестного и неуловимого для него содержания. А

поскольку этот тип неопределеннее и многостороннее любой религиоз-

ной предпосылки, то психология вынуждается своим эмпирическим

материалом выражать его через термин, который не связан ни време-

нем, ни местом, ни обстоятельствами. Если бы этот тип, например, во

всех деталях совмещался с догматическим образом Христа и не содер-

жал бы в себе определений, которые выходили бы за эти пределы, то

тогда на него надо было бы смотреть как на точное отображение этого

догматического образа и называть соответственно этому. Тогда этот

тип совпал бы с Христом. Но на деле так не бывает именно потому, что

бессознательное, как в случае с аллегоризмом отцов церкви, создает

еще и много других, не содержащихся явно в догматической формуле,

определений, которые включают в этот тип, например, нехристиан-

ские персонажи, как вышеупомянутые. Но и эти персонажи не исчер-

пывают неопределенности архетипа. Вообще немыслимо, чтобы суще-

ствовал какой-нибудь определенный персонаж, который выражал бы

архетипическую неопределенность. Вследствие этого я чувствую по-

буждение дать соответствующему архетипу психологическое наимено-

вание <самость> (8е1Ьз1), каковое понятие, с одной стороны, достаточ-

но определенно, чтобы быть средством воплощения идеала человече-

ской целостности, а с другой стороны, достаточно неопределенно, что-

бы выражать неописуемость и неопределенность этой целостности. Па-

радоксальные качества этого понятия согласуются с тем фактом, что

эта целостность отчасти состоит из сознательного, а отчасти - из бес-

сознательного человека. Но границы и определения последнего не мо-

247

гут быть указаны. В научном языке <самость> поэтому указывает не на

Христа и не на Будду, а на целостность соответствующих образов, и

каждый такой образ есть символ самости. Такой способ выражения

является мыслительной необходимостью научной психологии и нико-

им образом не означает трансцендентальной предубежденности. Нао-

борот, эта объективная позиция предоставляет, как указано выше, од-

ному - решение для определения <Христос>, другому - для <Будды>

и т.д. Кого раздражает такая объективность, тот пусть поразмыслит о

том, что без нее невозможна наука. Но если он все равно оспаривает

право психологии на объективность, то тем самым делает анахронич-

ную попытку лишить жизни науку. Даже если такая безумная попыт-

ка удалась бы, то тем самым еще больше усилилось бы отчуждение -

только теперь уже катастрофическое - между мирским разумом, с од-

ной стороны, и церковью и религией - с другой.

Для науки не только понятно, но и является абсолютным <га15оп

(Гё1ге> , что она почти целиком концентрируется на своем предмете.

Поскольку понятие <самости> представляет для психологии главный

интерес, то она, естественно, мыслит в направлении, противополож-

ном теологии. Для первой религиозные образы указывают на самость;

для последней, наоборот, самость указывает на ее собственное цент-