Материал: Философы из Хуайнани. Хуайнаньцзы

быть истолкован в речах (7, 156), но есть нечто неподвластное ему, неподвластное речам. Оно доступно только мудрецам, по­ стигшим божественный свет, или разум дао. Поэтому мудрец «внутри темного мрака один видит свет» (7,25), он «выходит из света и вступает во тьму, чтобы проникнуть в дао» (7, 321). Но из этой тьмы он, обогащенный новым представлением о свете, вновь возвращается в область «солнечного света». Поэтому с тем, кто «прошел через тьму и вошел в светлое, можно гово­ рить о совершенном» (7, 164). Другие же не обладают «талан­ тами мудрецов . всю жизнь барахтаются во мгле хаоса и так и не овладевают искусством пробуждения в свете» (7,374).

Подведем некоторые итоги этого анализа. Есть свет, и есть тьма. Свет - способность различения, дающая знание. Тьма скрывает различия и потому есть незнание (в темной комнате и тот, кто способен догнать быструю лань, оказывается не спо­ собным поймать даже черепаху. - 7, 294). Но в мире есть мно­ жество вещей, скрытых от света и потому недоступных зрению. Прежде всего тот смысл, который не дается простым наблюде­ нием и не лежит на поверхности вещей и явлений, а предпола­ гает глубокое вхождение в их внутреннюю суть, познание тон­ чайших нитей, связывающих все разнообразие и множество вещей и явлений в один тугой узел. Этот смысл, это идеальное есть «тьма», однако такая, которая обладает своим светом, не физическим, а тоже «идеальным». Высшей же формой идеаль­ ного являются небытие и дао, таящие в своей глубокой тьме и высший свет - «божественный свет (разум)». Тот, для кого от­ крылся высший свет, оказывается и в краю физического света видящим более, чем это доступно простому зрению. Физиче­ ское зрение, чувственное знание27 уступает место внутреннему зрению, интеллектуальному знанию.

До сих пор речь шла о терминологии, связанной большей своей частью с описанием свойств идеального, стоящего за пределами мира явлений. То же, что в мире явлений есть от этих свойств, представляет собой только их отражение, сла­ бое подобие, «тень». Мудрецы подражают, следуют этим об­ разцам и как высшая степень этого «следования» уподобля­ ются их чистоте, простоте, беспримесности, цельности, по­ кою, равновесию, а свой разум уподобляют тонкости, тьме и свету одновременно

Но и мир явлений может быть совершенным, если он ру­ ководится принципами, приближающими его к совершенству идеального самого по себе. Эти принципы организуют и

27 Здесь надо помнить, что к «чувственному знанию» относится не толь­ ко знание, доставляемое органами чувств, но и знание «сердца», т е ума И все это знание противопоставляется тому, которое дается разумом - синте­ зом чувств и ума Поэтому и физический свет несет знание не только внеш­ ней «формы» но и того, что доступно уму, что может быть им размерено и учтено Высшие же связи познает разум

402

оформляют бытие, которое предстает как произведение ис­ кусства, в котором внешнее и внутреннее, идеальное и мате­ риальное приведены в гармоническое единство. Поэтому сле­ дующий ряд терминов, который мы рассмотрим, будет отно­ ситься к характеристике этих принципов.

Гармония (хэ, тяо). Гармония употребляется в тексте преж­ де всего в прямом значении - как музыкальное согласие, созву­ чие: «Так, настраивающий струны тронет струну гун - и гун откликнется, тронет струну цзяо - и цзяо отзовется. Это гармо­ ния подобных звуков» (6, 92). «Мелодия, не согласующаяся с мелодией од и гимнов, не может называться музыкой» (7, 365) Слово «гармония» также имеет значение того состояния, в ко­ торое приводят гармоничные звуки человеческие чувства «Музыка существует для достижения гармонии, а не для чрез­ мерного услаждения» (7, 124). Отсюда же слово хэ имеет значе­ ние «веселый», «ласковый», «мягкий», «довольный», «удовле­ творительный». Конфуций, услышав игру Юн Цици, «три дня испытывал наслаждение, тронутый ее мягкостью» (7, 130); Нюйва, устрояющая мир, сделала «весну мягкой, а лето - жар­ ким» (7, 95); «Гармония и радость, покой и тишина составляли природу древних мудрецов» (7,33).

Но это все «бытовые» значения слова «гармония». Как термин же оно имеет другое значение. Гармония занимает очень важное место в мире авторов «Хуайнаньцзы». Все по­ строено или должно быть построено в идеале на гармонии: природа, человек со всем механизмом своих чувств и ума, общество, искусство.

Вся «тьма вещей» родится благодаря гармонии инь и ян : «Высшая степень инь - это леденящий ветер, высшая степень ян - это иссушающая жара, от их соития образуется гармония и рождается вся тьма вещей» (6, 91)28, и к этому прибавлено: «Коли будет масса самцов и ни одной самки - какое же порож­ дение возможно?» (там же); «Среди воздушных [масс] меж не­ бом и землей нет ничего больше, чем хэ; хэ - это гармония инь и ян... инь и ян приходят в связь, и так образуется хэ» (7, 216). Из этой цитаты ясно, что хэ - это не только гармония как не­ кое состояние, но это еще и некий результат - воздух нового качества, происшедший от гармонии инь и ян. Здесь же гово­ рится: «Жизнь и созревание возможны только с обретением частиц цзин от [гармонического синтеза] хэ» (там же). Таким образом, гармония понимается как результат синтеза двух про­ тивоположностей, каковыми являются инь и ян, и, кроме того, она является основой новой «жизни», т.е. рождения нового. На гармонии зиждется весь космический порядок. Осуществляется она в природе силой блага: «Его (дао. - Л. 77.) благо приводит в согласие небо и землю, в гармонию инь и ян, сочленяет четыре

28 Почти точная цитата из «Чжуанцзы» (3, 131, 241)

403

времени года, согласует пять первоэлементов... и тьма вещей во множестве рождается» (7, 2). Здесь надо заметить, что небо и земля также суть две противоположности, поэтому их «гармо­ ния» также является основой рождения вещей: «Небо и земля объединяются в гармонии, и тогда инь и ян выплавляют тьму вещей» (7, 115). Поскольку в представлении авторов «Хуайнаньцзы» идеальные свойства природы часто переносятся на свойства неба, то и гармония оказывается свойством неба. От­ сюда выражение «небесная гармония» люди во времена даос­ ского «золотого века» «одеты в небесную гармонию, сыты бла­ гом земли» (7, 21, вар. 147) Из приведенного материала ясно, что гармония понимается не только как определенное состоя­ ние, она получает и особое космологическое значение, так что мы можем в тексте встретить один ряд - дао, благо и гармо­ ния* круговращение бытия основано на стихийной ориентации вещей на дао, благо и гармонию (7, 2) Это значение хорошо чувствуется и тогда, когда речь идет об обретении «совершен­ ной» (чжи), или «высшей» (тай), гармонии мудрецами* «Для кого небо и земля - дом, кто держит за пазухой всю тьму ве­ щей, дружит с творящим изменения, таит во рту совершенную гармонию.. тот обозревает все, постигает одно, знает и не­ познаваемое, а сердце его - бессмертно» (7,90), мастера высше­ го класса «владеют чистейшим искусством (дао), величайшей гармонией» (там же); «Тот, кто постиг Высшую гармонию, по­ добен пребывающему в чистом опьянении, сладко засыпает, чтобы странствовать в ее сердцевине...» (7,92).

Гармония может пониматься как согласие подобных друг другу вещей (когда, например, тон туя откликается тону гун, или когда лук приводится в гармонию со стрелой, или кони в упряжке приводятся в согласие один с другим) и как со­ гласие вещей неподобных, различных или противополож­ ных (как согласие двадцати пяти струн в одном инструмен­ те). Первый вид гармонии рассматривается как наипро­ стейший, второй - доступен только мудрецам и мастерам высокого класса, однако первый вид является необходимой ступенью к достижению второго когда кони не приведены в согласие, то и Ван Лян, Цзао Фу (мастера высокого класса) ничего не достигнут (7, 142, 265) Если первый вид направ­ лен на согласование «внешнего» с «внешним» (лук и стрела), то второй - предполагает созвучие «внешнего» с «внутрен­ ним» при главенстве «внутреннего» (например, «сердца» мастера и его рук). Но есть еще третий вид - когда мудрец или мастер обретают Высшую гармонию, тогда они вообще не нуждаются во «внешнем», а, как мы уже видели, «стран­ ствуют в сердцевине» Высшей гармонии.

Мера (ду или шу) Основной пафос рассуждений о мере сводится в «Хуайнаньцзы» к требованию исключить всякие крайности, ни в чем не переходить известной границы.

404

Мерой обладает прежде всего природа. Сколь бы ни был хаотичен и беспорядочен поток становления, в нем не утрачи­ вается мера (7, 4) Древние мудрые правители «брали за обра­ зец небо, за меру - землю» (7, 351), т е. здесь «мера» есть также образец, по которому меряют, с которым соразмеряются, так что и все выражение должно быть понято как то, что образцом, или мерой, им была природа, «небо и земля». Мерой в значе­ нии образца может служить только то, что обладает матери­ альной формой, то, что может быть измерено, а ни дао, ни во­ обще бесформенное не могут быть измерены (7, 178, 258). По­ скольку же есть вещи, к которым неприложимо мерило, по­ стольку мера имеет ограниченное применение - она всегда связана с местом и временем и есть величина переменная, а не постоянная. Так, «законы - это меры и веса Поднебесной, уро­ вень и отвес для правителя» (7, 140), но законы и установления меняются со временем (7, 212), и тот, кто не меняет законов и установлений вслед за изменением условий, погибает (7, 213). Законы же и установления должны также быть построены на мере, иначе они будут невыполнимы. Так, например, суще­ ствующие правила соблюдения траура - в три года, в год, в де­ вять месяцев, в пять месяцев и в три месяца - не под силу даже самому стойкому. Кто же его не выдерживает, подвергается порицанию, а кто выдерживает - прославлению. Но если бы не была в этих правилах утрачена мера, то и не рождались бы ни хвала, ни порицание (7, 175). Точно так же искусство мудрецов слишком высоко для обычных людей, оно следует и воспроиз­ водит искусство дао и потому не может быть измерено и не может быть мерой для людей (7, 182). Во времена упадка нра­ вов законы берут за меру высокое, а несовершенное вменяют в преступление, это и является причиной смуты (7,183).

В связи с управлением более всего говорится о мере. Прави­ тель «глубоко проникает в меру мягкости и резкости [натяжения вожжей] и знает, где натянуть, где ослабить» (7, 137); «престу­ пивший закон, будь он человеком достойным, должен быть каз­ нен; следующий мере, будь человеком недостойным, должен быть признан невиновным» (7, 141); мудрый правитель в побо­ рах умерен, в собственном потреблении придерживается меры (7,147); правитель, ведущий страну к гибели, в поборах «не зна­ ет меры» (7, 146). Мера также есть основа мастерства, «мастер любит меру» (7,278); стрелок определяет угол (меру) с помощью мишени, плотник - с помощью циркуля и наугольника (7, 25); для правителя такой мерой являются, как мы видели, законы.

Мера понимается так же, как умеренность, воздержан­ ность. «Мудрец ест, соразмеряясь с желудком, одевается, со­ размеряясь с формой (телом), сдерживает себя - и только» (7, 30, 111), народ в далекие времена «золотого века» «был эко­ номен и бережлив» (7, 123), а во времена упадка «приходит конец бережливости» (там же)

405

Однако умеренность не всегда толкуется в положитель­ ном смысле. Люди в век падения нравов «пресекают желания глаз мерой, сдерживают радость сердца обрядом, снаружи связали свою форму, внутри стиснули свое благо, зажали гар­ монию инь-ян, подавили свои природные чувства, на всю жизнь сделались несчастны».

Конфуцианцы не смотрят в корень того, что может вызы­ вать желания, а запрещают желаемое; не вникают в то, что вы­ зывает наслаждения, а запрещают то, чем наслаждаются (7, 110). То есть речь должна идти не о том, чтобы пресекать же­ лания, а о том, чтобы не желать чрезмерного, и пресекать надо то, что вызывает необузданность. Это рассуждение стоит в од­ ном ряду с другими, относящимися к наказаниям, запрещени­ ям, к средствам пресечения. Все запрещения бесполезны, по­ тому что касаются «верхушек» и не затрагивают корня, они относятся к результатам, а устранять надо причины (7,5).

Прекрасное (мэй). Понятие прекрасного еще не вполне сложилось ко времени составления «Хуайнаньцзы», о чем красноречиво свидетельствует неопределенность употребле­ ния этого термина в памятнике. «Прекрасное» часто встреча­ ется в тексте вместе с «добрым» (или «хорошим» - шань): го­ ворится о «добрых речах» (7, 14) и о «прекрасных речах» (7, 201), о «прекрасных поступках» (там же) и о «добрых по­ ступках» (7, 360) без всякого различия. «Прекрасны» такие человеческие качества, как ум, храбрость, сила (7, 242), ис­ кренность, честность (7, 262), и пр. «Широкая образован­ ность, смелость мысли, красноречие и остроумие - прекрас­ ные свойства человеческого ума» (7, 182). Точно так же и «безобразное» может быть употреблено как синоним «не­ доброго», «неправедного»: летопись «Весна и осень» «наса­ ждает доброе, искореняет безобразное» (7, 150). Иными словами, этическое и эстетическое здесь не разделено.

«Прекрасное» может относиться к внешней красоте - женщины (7, 30, 292, 300 и др.), жемчужины (7, 302), сосуда (7, 122) и др. Причем если естественная красота называется «прекрасной» без оговорок, то об украшенном узором сосуде говорится, что такие вещи людям «нравятся». Градация в оценке «прекрасного» еще более отчетливо видна, когда го­ ворится о деревянной жертвенной чаше с причудливо выре­ занным узором и обрубках, оставшихся от куска дерева, из которого чаша вырезана, что они различаются как «пре­ красное и безобразное», но равно утратили свойства дерева (7, 26). Мертвое не может быть прекрасным: портрет краса­ вицы Си Ши уже не доставляет удовольствия, потому что «погиб господин формы», т.е. ушла душа, и изображение мертво (7, 281). Ко всякому внешнему украшательству авто­ ры «Хуайнаньцзы» относятся отрицательно: «Украшать внешнее означает наносить ущерб внутреннему» (7, 243).

406