под натиском другой периферии - царства Цинь. Империя, естественно, стремилась к централизации, однако две ее части резко контрастировали между собой. Это были «се вер» - территории к северу от реки Хуай и «юг» - бывшее царство Чу и прилегающие к нему районы В культурном отношении чуские традиции тяготели к язычеству с его ша манизмом и чувственностью, а для традиций «срединных» земель в большей степени были характерны опора на госу дарственные культы, в“центре которых стоял культ предков, и большая рационалистичность. Из этого вытекали пробле мы как политические, так и культурно-исторические, реше ние которых лежало на путях компромисса.
Н.И. Конрад не однажды высказывал мысль о сущест вующей параллели между ханьской культурной эпохой и яв лениями, происходившими в типологически схожих обс тоятельствах, почти в то же время, на другом конце света - в эллинистической Греции. Одним из оснований для этого ему послужило имевшее место - тут и там - подведение итогов, которым как бы завершался древний период в развитии этих культур5 Хотя исследователи античной литературы приво дят свои собственные доводы для объяснения особенностей этого культурного феномена, сходство самих явлений оче видно. Авторы соответствующего раздела «Всемирной лите ратуры», оговаривая сложность определения характера этой эпохи в целом, склоняются к такой формулировке «...культ крайностей после культа гармонии, культ индивидуальности после культа общей нормы»6. Да, действительно, в ханьском Китае мы наблюдаем эти явления, и они имеют прямое от ношение к пониманию текста «Хуайнаньцзы». При дворе У-ди звучат чуские мелодии, наиболее знаменитые поэты все сплошь с юга и несут в своих поэмах чуский дух, создают но вую эстетику: динамизм, экспрессия, декоративность проти востоят гармонии, умеренности чувств и простоте классики Эта поэзия волнует, рождает сопереживание. Ее источник -
5 Не случайно работу ханьских филологов Конрад сравнивал с деятель ностью александрийских ученых Конрад И Шицзин // Шицзин Избранные песни / Пер с кит А А Штукина под ред Н И Конрада М , 1957 С 4 Здесь же Конрад сделал с>щественное добавление с которым полностью можно согласиться «Оговоримся сразу и в том, и в другом случае (т е и в Китае, и на Западе - Л П ) в завершении созревали также семена зарожде ния Последние века европейской античности таили в себе зародыши буду щего средневековья, последние столетия китайской античности готовили - и при этом очень явственно - почву для новой, уже властно вступающей в жизнь исторической эпохи - также средневековья» Позже Конрад не раз возвращался в своих трудах к параллелям между ханьской эпохой и эпохой эллинизма в Греции а также временем правления Августа в Риме (см , на пример, его раздел о китайской литературе в первом томе «Истории всемир ной литературы» М ,1983)
6 |
История всемирной литературы Т 1 С 398 (авторы раздела - |
М Е |
Грабарь-Пассек, М Л Гаспаров) |
7
творчество Цюй Юаня, аристократа, человека трагической судьбы, знаковой фигуры, первым отразившего в поэмах «Скорбь отлученного» и «Вопросы к небу» трагедию лично сти, потерявшей опору в виде истин, казавшихся незыблемы ми. Все в этих поэмах наполнено чувствами смятенной души, кружащейся в кругу неразрешимых противоречий, взываю щей к небесам и не получающей ответа
Авторы «Хуайнаньцзы» отдают немалую дань этой эс тетике и этой скорби по утрате прежних ценностей, но сами они не только не склонны от них отступать, но, наоборот, предпринимают попытку их укрепления в качестве фунда мента для будущего Это и выглядит как «подведение ито гов». Философы пользуются всем доставшимся им наследи ем, свободно черпая из него «формы и смыслы» и, может быть незаметно для себя, его ревизуя Человек империи не чувствует себя связанным родством с какой-либо одной оп ределенной школой, он выбирает то, что считает для себя приемлемым, - на страницах памятника мы не раз встреча ем критику узких ученых, скованных одним каким-то уче нием, с которыми бесполезно говорить о главном - о «со вершенном дат . Свою теорию государственного управле ния авторы «Хуайнаньцзы» строили в большой мере опи раясь на легизм7 Признавая главенство закона и равенство перед ним всех, они смягчали его жесткость конфуциан ским милосердием, не абстрактным, а оправданным обс тоятельствами Несмотря на спорадические антиконфуцианские выпады, естественные в даосском контексте, наши философы выстраивают схему отношений внутри социума по конфуцианской модели. Используют они также положе ния и других школ
Опора на предшествующее философское наследие нисколь ко не мешала сделать преимущественный выбор в пользу даосизма Это не было вопросом субъективных пристрас тий, но объяснялось сутью самого даосизма, представляв шего собой широкое учение, обнимавшее все стороны бы тия, в отличие, например, от конфуцианства, ограничивав шегося этико-политическими проблемами. Даосы не были связаны и общинным сознанием, наоборот, они разрывали эти связи Теперь, в эпоху империи, когда должен был вы работаться куда более широкий, чем раньше, взгляд на мир, даосизм более, чем какое-либо другое учение, мог от вечать нуждам времени Кроме того, его диалектика, если
7 Одним из основоположников легизма был Шан Ян (390-338 до н э ) Как пишет Л С Переломов «учение Шан Яна было направлено главным образом на абсолютизацию царской власти и создание мощного государства способ* ного поглотить своих соседей» См Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу)/ Пер , вступит ст и коммент Л С Переломова М 1968 С 68
8
можно воспользоваться этим термином, была как нельзя кстати В «Хуайнаньцзы» намеренно обнажаются противо речия, сталкиваются противоположности, но пафос состоит
враскрытии основ их взаимодействия, ведущего к созида нию, а не разрушению Целого
Темы новых отношений с реальным миром присутст вуют внутри традиционного дискурса и формально, и со держательно Они еще только обсуждаются, и на протяже нии всего текста мы становимся свидетелями постепенного продвижения к приемлемым решениям Постепенно изме няются и формы Основой служат привычная ораторская речь, комментарий и старый принцип описания целого че рез перечисление его частей Но как путем «разъяснения» (главы «Хуайнаньцзы» называются словом сюнь - «разъяс нение ради поучения»8) видоизменяются старые понятия и представления, так же точно преображаются и старые фор мы, в них раскрываются новые возможности для вмещения
всебя расширившегося материала. Ведущим мировоззрен ческим принципом становится принцип сочетаемости, ос нованный на законе всеобщей соотнесенности вещей в при роде (ли) Ведущим формальным принципом становится принцип уместности (и, бянь, ши), всякому содержанию должна соответствовать своя форма.
Втексте памятника в целом исследователи усматривают множество противоречий, которые объясняются и разным авторством отдельных глав, и формой свободной устной дискуссии, только облеченной в письменную форму настав лений, и спонтанностью выбора аргументов и иллюстраций к ним и пр. Но главный их источник - противоречие, заклю ченное в душе самого коллективного автора, «героя того вре мени». Порой оно кажется «автору» неразрешимым, и тогда вступают в свои права поэзия и чувство, что и придает от дельным частям текста высокохудожественный характер (сравнение «Хуайнаньцзы» со столь ценимыми в то время придворными одами фу стало общим местом)
С одной стороны, в «Хуайнаньцзы» присутствует непо колебимая вера в совершенство мирового порядка, в един ство правящих в нем законов, в то, что если им следовать, то обретешь счастье Здесь нет еще никакого отличия от общедаосских представлений, разве только немного обра щают на себя внимание больший акцент на «внутреннюю»
чистоту и душевный покой С другой стороны, авторы ясно сознают непостижимость высшего мира, а потому возни кают призывы ориентироваться на ближний мир Прежний
8 См Шо вэнь цзе цзы (Толковый словарь) Шанхай, 1936 С 95
9
даосизм, как и вообще классическая философия, рассмат ривал человека достаточно абстрактно В «Хуайнаньцзы» мы встречаемся с человеком, который говорит от своего имени, даже не от имени «я» Чжуанцзы (369? - 286?), пы тавшегося отделить «я» от «не-я», а от имени «я» - субъекта и объекта действия Поэтому и сам мир, и отношение к не му здесь иное - не только умозрительное, но в значитель ной мере чувственное и, как ни странно это может прозву чать, практическое.
Да, это так, - но только в конечном счете Не так легко расстаться с миром абсолютно Прекрасного, с Великой Кра сотой. Не случайно в тексте многие пассажи посвящены жи вописанию этого Совершенства. Ему находятся многие име на: Совершенный покой, Совершенная чистота, Высшая Гар мония, Высшее Единое и пр Философия и сказка перепле таются, рождая почти религиозный экстаз. Мы видим, что этот мир прекрасного по воле авторов превращается во все более удаленное от мира людей царство. Теперь, чтобы взой ти к нему, нужно преодолеть девятислойные небеса, посту чаться во многие врата, прежде чем откроются небесные дворцы и палаты. Герой Цюй Юаня попробовал постучаться в них, не изменяя в угоду миру своей небесной чистоты, - и они захлопнулись перед ним; Чжуанцзы, как бы полемизируя с Цюй Юанем, говорит: «. .врата Неба открываются лишь перед тем, кто следует за изменениями, не застывая»9. Герой «Хуайнаньцзы» фантазирует на эту тему, предаваясь нос тальгическому переживанию веры в возможность такого пу тешествия. Подобные пассажи облекаются у него в поэтиче скую и мифолого-религиозную форму: нужно стать богопо добным, чтобы «проскальзывать в Бесформенное». Или., может быть, стоит поискать способов соприкоснуться с ним иначе, подойти к нему с других сторон.
На этом фоне уже не кажется удивительным другой, встречный процесс. Его основание лежит в формуле, беско нечно великое и бесконечно малое непостижимы для людей, но есть средний план. Отодвинув высоко вверх изначальный мир и вдоволь насладившись его совершенной красотой, ав торы делают вывод о том, что восхищения достойны и более близкие миры и предметы - создания Великого Мастера Внимание сосредоточивается на Природе. Ее разумный по рядок, правильная соотнесенность отдельных ее частей могут служить и опорой, и образцом для подражания. Третья, чет вертая и пятая главы памятника посвящены этой теме. По мере ее раскрытия мы можем наблюдать, как в высокий при родный план вписывается (в порядке рецепта достижения
9 Чжуанцзы // Чжуцзы цзичэн (Собрание сочинений философов) Пекин,
1956 Т 3 С 93
10
благополучия) хозяйственная и повседневная жизнь обыч ного человека со всеми ее мелочами постройкой дома, рытьем колодца и пр. Отчасти это астрология, отчасти геомантия - в данный момент это не так важно, а важно то, что человек вновь возвращается к истокам: он хочет жить в едином ритме с Природой, с ней согласовывать свою дея тельность и просто свою жизнь. Это возвращает к време нам, отраженным в текстах «Пятикнижия» - в «Книге пе сен», «Книге перемен» (недаром так кучно следуют цитаты из них в подобных случаях). Глава «Полунные приказы» из «Книги обрядов» (тоже части «Пятикнижия») почти полно стью воспроизводится в главе пятой «Хуайнаньцзы» - «Се зонные распоряжения» Выработанный в условиях общины
ирода и воспринятый государством уклад жизни возведен
вней в степень обряда. В «Хуайнаньцзы» же в контексте его общей философии и - более узко - в контексте ближай ших к пятой главе третьей и четвертой глав этот Обряд оказывается включенным в более масштабный, в котором в круговом ритме мерно движутся звезды и созвездия, сме няют друг друга эры и периоды, один за другим следуют сезоны и сопровождающие их перемены и пр. Теперь им руководит не Сын Неба, а другие распорядители, а имен но - природные. Не столь важно, что сам природный поря док остается подчиненным другому, еще более высокому порядку и еще более высоким распорядителям, важно, что он начинает описываться как следование природным зако номерностям.
Начало новому подходу к вещному миру, вероятно, поло жил философ Цзоу Янь (304-240 до н.э ), идеи которого мы знаем только в их более поздних переложениях. Он говорил, что исследование надо начинать с малых вещей и, следуя по аналогии, идти ко все большим, и так до бесконечности10 Это было совершенно революционное заявление, оно буквально переворачивало привычные представления До тех пор изна чальной точкой отсчета был верх, как бы его ни толковать, - Великое Единое, Небо, Космос или Вселенная. Предложение выстраивать мир, начиная с «малой вещи», по «аналогии», оз
начало иное представление о единстве мира, уравнивало боль шое и малое и приводило к формуле «большое - это малое, а малое - большое» Апофеозом этой темы, ее крайним выраже нием, стало заявление, известное нам из «Хроники Люй Бувэя» и подхваченное «Хуайнаньцзы» «Космос - это Человек». Еще Чжуанцзы объявил вселенную - небо и землю - вещью, только самой большой и, добавим, живой (она у него дышит и поет).
10 См Сыма Цянь Исторические записки/Пер скит РВ Вяткина Т 7 М , 2001 С 169, а также Сыма Цянь Ши цзи Гл 74
11