Материал: Strategii_organizatsii_smyslovogo_prostranstva_v_arabo-musulmanskoy_kulture

моменту уже в полной мере испытали иудео-христианское влияние.. Кроме того, конфессионализация политического пространства вела к тому, что элиты халифата пытались переосмыслить древние ближ- невосточные(втомчислеиудео-христианскиеиэллинистические)ре- лигиозно-философскиетрадициивисламскойпарадигме,чтобызатем использовать их, в том числе и в идеолого-политической деятельно­ сти.. С этим связано широкое переводческое движение в начале IX в.., появление (в зачатке) трех основных видов философствования (любо- мудрия)—калама(богословия),фалсафы(перипатетическойфилосо- фии) и суфизма..

Иудео-христианская традиция

висториописании VIII—IX вв.

Кмоменту появления ислама в ближневосточном регионе суще­ ствовали уже в тесном взаимодействии несколько историографиче­ ских традиций.. Доминирующими среди них были иудейская, хрис- тианско-эллинистическая и персидская.. В определенном смысле будущее арабо-исламское историописание синтезировало и развивало принципы отношения к прошлому, выработанные в лоне этих трех культур.. Так, основной принцип историзма Мухаммада25, выраженный в кораническом тексте, — взгляд на прошлое как на теофанию (Богоявление), был взглядом, по существу своему, иудейским — преобладающий мотив как еврейской Библии, так и пророческих айатов Корана — это мотив взаимоотношений Бога и человека.. Однако если еврейская историческая память уже во времена Мухаммада полностью удовлетворялась священной историей и практически не пыталась выразить себя в каких-либо иных формах историописания26, то для мусульманской уммы проповеди Мухаммада оказалось недостаточно: довольно скоро там появились и исторические биографии (агиографии), генезис которых А.. А.. Шеддади связывает с влиянием

25Под историзмом Мухаммада понимаются представления о течении и целеполагании истории, выраженные в проповеди Пророка..

26См.. об этом: Йерушалми Й. Х. Захор: еврейская история и еврейская память.. М..: Иерусалим: Мосты культуры: Гешарим, 2004/5764.. С.. 1—58.. Вообще, средневековым еврейским интеллектуалам было свойственно презрительное отношение к историописанию – так, Маймонид, до тонкостей знавший мусульманскую философию, считал чтение профанных исторических книг «пустой тратой времени».. Там же.. С.. 37.. См.. также: Baron S. W.. History and Jewish Historians.. Philadelphia, 1964..

позднего эллинизма27, и династийная хронистика, в рамках которой получило развитие персидское культурное наследие..

По крайней мере, часть легенд, общих для Библии и Корана, на которые ссылался Пророк в своей проповеди, были не только известны арабам, но и считались вполне достоверными, правда интерпретация их была, по всей видимости, необычной для его аудитории.. Совершенно неясно также, как эти более или менее известные и достоверные рассказы соотносились с родо-племенной коллективной памятью арабов: вполне может быть (хотя прямых доказательств и нет), что они рассматривались как некий вневременной (или удаленный в абстрактное «когда-то») миф28, а заслугой Мухаммада была, среди прочего, их историзация..

Что касается тех форм знания о прошлом, что получили развитие в эпоху праведных халифов и ранних Омейядов, то они (по крайней мере, в той своей части, которая вошла в более позднюю мусульманскую историографию) формировались, в основном, в арабском этническом субстрате, и если составить приблизительный список ранних исламских знатоков прошлого29 (специалистов по генеалогиям, знатоков хадисов, древнеаравийских преданий и т.. д..), то среди них окажутся практически одни арабы30, самой очевидной причиной чего была языковая неарабизированность завоеванных народов.. С другой же стороны, уже ранние арабские знатоки прошлого усваивают древниеближневосточныетексты(преждевсего,библейские)иоперируют имив своейдеятельности.. Так, например, согласно известнойлегенде,

27Cheddadi A. Les arabes et l’appropriation de l’histoire..... P.. 18—20..

28До некоторой степени такая трансформация ветхозаветной истории имела место в еврейской коллективной памяти (Йерушалми Й. Х. Указ.. соч.. С.. 41—58).. Учитывая специфику религиозной ситуации в Аравии и низкий уровень развития письменности, экстраполяция кажется правдоподобной..

29Стоит поостеречься использовать слово «историк» относительно этого самого раннего периода — не все знания о прошлом будут рассматриваться позднейшими авторами как история (та’рих)..

30Можноназватьдвенадцатьнаиболееизвестныхзнатоковпрошлогоэтогопериода:ВахбибнМунаббих(ум..732),Абанибн‘Усманибн‘Аффан(ум. 713—733), ‘Урва ибн Зубайр (ум.. 712), ‘Абдалла ибн Аби Бакр ибн Хазм (ум.. 742—752), Мухаммад ибн Шихаб аз-Зухри (ум.. 741), Мухаммад ал-Калби (ум.. 763), ‘Асим ибн Катада (ум.. 737), Муса ибн ‘Укба (ум.. 758), Ибн Исхак (ум. 761), Абу Михнаф (ум.. 774), Ибн ал-Хакам (ум.. 764), Ибн ал-Мукаффа‘ (ум.. 760).. Кажется, из них только Вахб ибн Мунаббих и Ибн ал-Мукаффа‘ были не арабского, а персидского происхождения..

приводимой, в частности, Ибн ‘Абд ал-Хакамом в его «Завоевании Египта…», Пророк, толкуя некий сон Абдаллаха ибн ‘Амра ибн ал- ‘Аса (ум.. 683—697) — сына завоевателя Египта, в будущем наместника Египта и основоположника египетской исторической школы — сказал: «Ты живешь, читая два Писания — Тору и Коран!», и предсказание это сбылось31.. Эта история, в которую для большей достоверности были привнесены мотивы толкования снов и пророчества,

иподчеркнута связь героя с Мухаммадом, тем не менее, судя по другим источникам, правдива в том, что касается информации о высокой образованности ‘Абдаллаха.. Так, ат-Табари, приводя выверенный иснад32, упоминает несколько рассказов ‘Абдаллаха о Сотворении

идеяниях Мусы, свидетельствующих, что Ибн ‘Амр ибн ал-‘Ас был знаком с Пятикнижием33.. О его больших познаниях упоминают также Ибн Ханбал в «Муснаде» и Ибн Са‘д в «Табакат»34..

Впрочем, пример ‘Абдаллаха ибн ‘Амра ибн ал-‘Аса не уникален.. По свидетельствам позднейших авторов с неарабскими историческими преданиями были знакомы также, к примеру, Абу ‘Убайд (возм.. ум.. 719/720), отчимом которого был иудей, ‘Абдаллах ибн Хубайра (660/661—743/744), передававший сведения об истории доисламского Египта, и, разумеется, Вахб ибн Мунаббих, чей рассказ о деяниях пророков (кысас ал-анбийа’), содержащийся в недошедших до нас ал- Мубтада’, стал базовым текстом для всех последующих авторов..

Стало быть, мусульманская историография, создававшаяся, по крайней мере, на первых порах, — именно арабами, и развивавшая арабские словесные традиции, в то же время с самых ранних пор воспринимала и иные, главным образом, иудео-христианские сюжеты и проблематику, причем воспринимала вполне определенным образом.. Сравнивая кораническую и библейскую версии истории, она дополняла рассказ Мухаммада, заполняла очевидные лакуны, причем именно такое отношение к древним неисламским текстам явно воспринималось чрезвычайно позитивно.. В этом принципиальное отличие раннего историописания от более поздней традиции, распространившейся приблизительно с конца Х в.., когда обращение к текстам древних авторов (не только к священным текстам иудеев и христиан,

31Ибн‘Абдал-Хакам,‘Абдар-Рахманибн‘Абдал-Хакам..ЗавоеваниеЕгипта, ал-Магриба и ал-Андалуса.. М..: Наука, 1985.. С.. 271..

32Иснад — цепочка передатчиков известия (хабар)..

33Ат-Табари.. Та’рих… Т.. 1.. С.. 53, 157, 239..

34Бойко К. А.. Арабская историческая литература в Египте VII—IX вв.. М..:

Наука, 1983.. С.. 32..

но и к тому же Вахбу, и именно из-за его благосклонности к библей­ скому повествованию) равно как и положительная оценка героевнемусульман станут считаться неприемлемыми для историка35..

Собирание воедино исторической памяти народов, проживавших на территории Дар ал-ислам, осуществлялось как при Омейядах, так

ипри ранних Аббасидах.. Фактически, оно было завершено только в начале Х в..36 Однако внутри этого периода оно прошло через два этапа — через деконструкцию (тоже — своеобразное «рассыпание») тех комплексных исторических картин мира, что существовали в доисламскую эпоху в каждой из взаимодействовавших культур, и через «собирание» их элементов в рамках единой сконструированной истории.. При этом сама возможность такого «собирания» обуславливалась той специфической открытой исторической схемой, что была предложена в проповеди пророка Мухаммада..

Всамом деле, принципиальное отличие исламской исторической парадигмы от иудейской и христианской состояло в форме теофании и, в конечном счете, вообще в понимании роли истории в восприятии Божественного Откровения.. Богоявление в еврейской Библии проявляется в регулярно заключающихся бого-человеческих договорах, которые либо исполняются обеими сторонами, либо нет.. Христианская теофания состоит в идее сущностной целостности Ветхого Завета — «детоводителя ко Христу», превращающей историю в монолог Бога, последовательно себя раскрывающего человечеству через систему прообразов37..

Вобоих случаях содержащаяся в Писании история необходима

идостаточна для понимания Божественного замысла (в той степени, в какой его суждено понять человеку).. История еврейского народа объясняет судьбу народа и определяет необходимость конкретного

35Об этом пишут и ибн ал-Асир, и ибн ал-Джаузи, и ас-Сахави: as-Sahawi, al-I‘lan bi-t-tawbih li-man damma ahl at-tawrih // Rosenthal F. A history of muslim Historiography / Engl.. transl.. by F.. Rosenthal.. Leiden: E.. J.. Brill, 1968.. P.. 336—337;

Ибн ал-Джаузи, ал-Мунтазам фи та’рих ал-мулук ва-л-умам.. Т.. I.. Бейрут: Дар-ал- китаб ал-‘илмийа, 1992.. С.. 117—119; Ибн ал-Асир, ал-Камил фи-т-та’рих.. Т.. I.. Бейрут: Дар садир, [б.. г..].. С.. 2..

36См.. об этом: Кузнецов В. А. Написать мир: структуризация прошлого в ранней арабо-мусульманской историографии // Диалог со временем.. Вып.. 21.. М.., 2007.. С.. 52—85..

37Справедливости ради можно отметить, что и в истории ислама ветхозаветные сюжеты и персоналии иногда рассматривались как прообразы событий и героев исламского времени.. Так, история Моисея и фараона широко использовалась в антиомейядской шиитской пропаганде..

поведениявнастоящем..Историячеловечестваопределяетсмыслмиссии Христа и его великой жертвы.. Все иные, не вошедшие в Писание

ив Предание, рассказы о прошлом, таким образом, оказываются лишенными какого-либо сакрального смысла..

Однако в исламе не так.. Богоявление в Коране — это регулярно посылаемые к человечеству пророки, чьи слова либо принимаются людьми, либо искажаются и забываются.. Как и в случае с иудаизмом, речь идет о некоторой последовательности однотипных действий, которые могут быть определены именно как диалог Бога и Человека (вотличиеотхристианства,гдеВетхийЗавет—этофактическимоно- лог Бога).. Но диалог этот строится иначе, чем в иудаизме..

Во-первых, он не линеен и открыт для дополнений.. Во-вторых, знание его вовсе необязательно для веры..

Всамом деле, если в иудаизме диалог строится как последовательное развертывание единой темы завета, то в случае с исламом речь фактически должна идти не об одном диалоге, а о потенциально бесконечном множестве однотипных диалогов.. Посланники посылались к каждому народу (Коран, 16:36), и каждый раз их ждала одна

ита же судьба.. При этом знание о древних пророках хотя и помогало Мухаммаду в объяснении его миссии, но все же вовсе не является обязательным для понимания Божественного замысла — в общем-то, одного пророчества Мухаммада вполне достаточно..

Таким образом, исламская парадигма истории, прежде всего, орнаментальна: она выстраивается на тех же принципах, что и любой арабский декоративный орнамент, то есть посредством повторения

иинтерпретации одних и тех же простейших элементов.. Это позволяет ее бесконечно дополнять все новыми эпизодами, вовлекая в пространство исторического бытия бесчисленное множество народов.. Необязательность же истории для понимания веры фактически уравнивает значимость прошлого каждого из народов..

Орнаментальный характер исторической парадигмы, как мне представляется, является следствием специфически исламского миропонимания, во многом строящегося на сопряжении идей «рассыпанности» и «собранности» — прошлое человечества, в принципе, рассыпанное на бесконечное множество отдельных эпизодов, собирается не посредством единой сюжетной линии, как в случае с иу- део-христианской традицией, но только посредством общего базового принципа, формы первичного элемента, общей идеи..

Возвращаясь к проблеме «рассыпанности» исторического знания в эпоху Омейядов и роли иудео-христианской традиции в развитии