Материал: Strategii_organizatsii_smyslovogo_prostranstva_v_arabo-musulmanskoy_kulture

раннего их функционирования — разбросанные, они не составляли никакого единства..

Ситуация начала меняться в конце VII в.. со спадом завоевательной активности и приходом к власти в Дамаске ‘Абд ал-Малика.. Его широкомасштабные реформы, которые были призваны превратить «арабскую завоевательную политию»12 в империю, несколько изменили положение дел, укрепив религиозную власть халифа, или власть Отца и Судьи, и заложив основы для использования иудео-христиан­ ской традиции в исламском историко-политическом дискурсе..

Начинаяс‘Абдал-МаликаОмейяды,продолжаяпозиционировать себя как правителей «милостью Божией», гораздо шире, чем их предшественники, используют религиозный концепт.. Так, ал-Балазури приводит такие слова знаменитого наместника Ирака ал-Хаджжаджа: «Иннахалифату-ллафиардихиакрам‘алейхиминрасулихи‘алейхим»

(Халиф Аллаха на земле Его любезнее Ему, чем пророк)13, а в другом месте называет халифа «тенью Бога на земле»14.. А знаменитый поэт ал-Ахтал в оде по случаю победы ‘Абд ал-Малика над аз-Зубайром (692 г..) называет своего патрона «Халифом Господа (= заместитель Господа.. — В. К.), через которого люди молятся о дожде»15.. В письме Валида II к гарнизонным городам, которое приводится у ат-Табари, говорится о том, что власть халифа — непосредственно от Аллаха, а не от Мухаммада16.. Впрочем, нельзя утверждать, что отношение к Мухаммаду оставалось при Марванидах столь же прохладным, сколь оно было при Суфйанидах, однако обращение к его авторитету пока что играло второстепенную роль в политической идеологии17..

Целью этого обращения было не выстраивание некой оригинальной концепции мусульманского государства, а создание паритета между христианством и исламом — там был Христос, здесь — Мухаммад..

Характерны в этом отношении два примера.. Один из них общеизвестен — это Купол скалы, возведенный в Иерусалиме как раз в это

12Robinson Ch. F.. ‘Abd al-Malik… P.. 81..

13Ал-Балазури, Китаб джумал мин ансаб ал-ашраф.. Т.. VI.. Миср: Ма‘хад алмахтутат би-джами‘а ад-дувал ал-‘арабийа, [б.. г..].. С.. 295..

14Цит.. по: Robinson Ch. F. ‘Abd al-Malik… P.. 91..

15Там же.. P.. 82..

16Ат-Табари, Та’рих ат-Табари.. Т.. 4.. Бейрут, 1995.. С.. 224..

17В это время имя Мухаммада появляется на монетах, могильных камнях

ив официальных документах, по крайней мере, египетских.. См..: Crone P.. God’s caliph… P.. 25—26..

время.. И само строительство колоссальной мечети в «городе трех религий», и упоминание в надписях на ее аркаде обоих имен были призваны упрочить осознание глубинной связи, существовавшей между исламом и христианством..

Другой — менее известный — пример — это фрески Кусайр ‘Амра, обнаруженные на развалинах дворцового комплекса на востоке Иордании, и относящиеся к тому же периоду18.. Наиболее важная для настоящего исследования фреска располагается в правом крыле.. На ней изображено шесть мужских фигур, согласно арабским и греческим (sic!) надписям изображающих римского Цезаря, персид­ского правителяХосрова,последнеговестготскогокороляИспанииРодерика

иэфиопского негуса.. Оставшиеся две фигуры принято соотносить с императором Китая и хазарским каганом.. Остальная часть фрески посвящена сценам охоты и придворным развлечениям, в которых часто присутствуют женские (в том числе и обнаженные) персонажи.. Греческие надписи позволяют идентифицировать аллегории Поэзии, Философии и Истории.. «Шесть королей» протягивают руки к фигуре, изображенной в правом углу от них.. Там мы видим восседающую­ на богато украшенном сидении женщину.. С одной стороны от нее — прислужница,протягивающаяей,вероятно,веер,сдругой—пожилой мужчина с палкой и в разукрашенной калансуве19 на голове.. Между женщиной и стариком — двое детей, один в простой калансуве, другой — в какой-то головной накидке или платке.. Подпись под изображением гласит: «Победа Сары»..

Гарс Фауден считает, что речь идет об арабо-мусульманской интерпретации Быт.. 21:10: «…и сказала Аврааму: выгони эту рабыню

исына ее, ибо не наследует сын рабыни сей с сыном моим Исааком», которую он обнаружил в латинском манускрипте VII в.. Pentateuque d’Ashburnham20.. Художник переносит акцент с жалобы на победу, с Авраама на Сару.. Христианские авторы на протяжении многих лет

иранее называли арабов сарацинами, считая, что те стыдятся своего истинного происхождения от рабыни, на место которой ставят

18См.. о них: Creswell K. A. S.. Early Muslim Architecture.. Vol.. I.. Oxford, 1969.. P. 390—415..GrabarO.LaFormationdel’artislamique..P..,1987..P..68—71..Стародуб Т. Х. Исламский мир.. Художественная культура VII—XVIII веков.. Архитектура, изображение, орнамент, каллиграфия.. М..: Вост.. лит-ра, 2010.. С.. 68—70..

19Высокий головной убор, распространенный среди высокопоставленных сасанидских и омейядских чиновников..

20Fowden G.. Empire to Commonwealth.. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1993.. P.. 152..

титул, — автократор»22.. Впрочем, обращение к византийской админи­ стративной традиции проявлялось не только в идеологической сфере, но и в сфере государственного строительства, куда активно внедрялись греческие элементы (такие как почтовое ведомство)..

Таким образом, при поздних Омейядах «…власть над всеми вещами и во всех сферах, будь то религиозная (напр.. определение догмы), политическая (назначение сборщиков податей), юридическая (установление наказаний за преступления) или военная (ведение кампаний), принадлежала “Халифу Господа”»23, что, однако, совершенно не означало полного уничтожения этно-племенного элемента в политическом дискурсе.. По-прежнему арабские племена получали свои пенсии, армия формировалась, хотя и по новому принципу, но также в основном из арабов, а любая оппозиция носила не только религиозный, но и трайбалистский характер.. Показательно, что в уже цитировавшемся стихотворении ал-Ахтала десять бейтов посвящено восхвалению Бану Умаййа24..

ВцеломжеполитическаяструктурагосударстваОмейядовнавсех уровнях представляла собой симбиоз этнического и религиозного, да иначе и быть не могло с учетом неразвитости этико-правовой базы исламского вероучения в тот период, с одной стороны, и постоянного давления традиций покоренного населения, с другой.. Во второй половине своего девяностолетнего правления династия пыталась создать автократическую систему, в которой бы халиф обладал бесспорной легитимностью всех четырех типов власти.. Этот проект оказался не вполне осуществимым, поскольку постоянное маневрирование между этно-племенным и религиозным, желание быть одновременно

илидерамиарабскойплеменнойконфедерации,и«халифамиГоспода» при сильной аморфности государственного аппарата не могло не привести в результате к социальному, этно-культурному и религиозному взрыву, каковым и стала «Аббасидская революция»..

Становление нового, религиозно-имперского, мировоззрения проявлялось в попытках освоения эллинистической политической

ирелигиозной культур.. Создание «Жизнеописания Пророка», типологически схожего с христианской агиографией (см.. далее), в той же

22Гийу А.. Византийская цивилизация.. Екатеринбург: У-Фактория, 2005..

С. 102..

23Robinson Ch. F.. ‘Abd al-Malik… P.. 87..

24Ibid.. P.. 82..

степени, что и строительство Купола скалы и учреждение византийских административных ведомств, знаменовало стремление подвести под ислам и ближневосточное христианство «общий знаменатель», который бы позволил развивать далее местные культурно-полити- ческие традиции на исламской платформе, однако не противопоставленной христианской, а скорее дополняющей ее.. В свете сказанного выше эту попытку универсализации религии и власти надо рассматривать не как, хотя и продуманную, но выбранную произвольно политическую стратегию режима, но, в большей мере, как неизбежное проявление объективно существовавшего кризиса мировоззрения.. Аргументом в пользу такого подхода служит тот факт, что освоение эллинистических культурных традиций затронуло все арабское интеллектуальное сообщество, невзирая на его отношение к правящему дому..

Обращает на себя внимание и тот факт, что противники Омей­ ядов — старые элиты Мекки и Медины, Алиды и Аббасиды, рьяно использовавшие в своей борьбе исторические предания (как из-за собственной политической слабости в первое время (иного оружия не было), так и из-за слабости омейядской власти Отца), отказывались обращаться к иудео-христианской традиции.. Если официальная идеология стремилась к универсализации ислама (путем «избавления» от Пророка), то оппозиционная, напротив, обращалась, главным образом, к проповеди Мухаммада и эпохе праведных халифов..

В результате мусульманская и иудео-христианская составляющие исторической памяти этого периода, использовавшиеся соответственно оппозицией и правящими элитами, оказывались более политически ангажированными, чем ее арабская (доисламская племенная) составляющая, в той или иной степени востребованная всеми политическими силами..

Существенным отличием развивавшегося после 750 г.. «аббасид­ ского» ислама от ислама «омейядского» была его подчеркнутая оригинальность, по сравнению с другими религиями: новые правители совершенно не стремились к «общему знаменателю» авраамистиче­ ских верований, что подтверждается и структурой политической оппозиции этого периода — почти всегда религиозной, специфически исламской, но использовавшей элементы доисламских, главным образом, иранских верований.. Вместе с переносом политической активности на Восток «собирание» истории в рамках политического дискурса стало осуществляться, главным образом посредством интеграции иранских и исламских традиций, притом что последние к этому