Материал: Strategii_organizatsii_smyslovogo_prostranstva_v_arabo-musulmanskoy_kulture
260 Н. Ю. Чалисова
наступит эра «Разделения», отделения добра от зла.. Зло будет уничтожено окончательно, поэтому последняя эра будет длиться вечно.. Ахура-Мазда, язата (благие божества), мужчины и женщины заживут в мире и спокойствии.. В эру «Разделения» происходит возобновление эры «Творения»: «все язата и люди будут вместе..... повсеместно будет, как весной в саду, в котором всевозможные деревья и цветы..... и это все будет творением Ормазда» (Дадестани-Диниг.. Ривайат XLVIII, 99, 100, 107)17..
Таким образом, в иранской парадигме «смешение» в мире и в человеке как плохое, «рассыпанное» состояние противопоставлено приведению в порядок, отделению зла и восстановлению идеального райского состояния — вечной весны мира без холода осени и зимы
имолодости человека без болезней, старости и смерти..
Вмусульманскойисториитворениямирозданиепредстаеткакразворачивающееся из точки абсолютного единства («капли божественныхчернил»)вомножественностьфеноменальногомира..«Понимание способа связи первоначала и мира, единства и множественности […] составило основное содержание онтологии.. Человек занимает “промежуточное”положениемеждупервоначаломимиромивэтомсмысле соединяет их [Смирнов 2013: 67]».. В мусульманской эсхатологии также есть раздел о «новом творении», «пересотворении тел всех людей после конца времен» и грядущей жизни праведников в раю.. Однако в поэтической образности, которая формировалась в большой степени под влиянием идей мусульманской эзотерики — суфизма, получили повсеместное распространение идеи о пути человека в жизни как пути искателя истины, конечная цель которого — не услады рая, а как раз «приведение себя к единству», состоянию обретения «непосредственного присутствия Истины» и полному растворению или исчезновению собственного «я» в Единственном, в Боге.. Таким образом, множественность, «рассыпанность» и здесь — состояние «плохое», человек преодолевает его, стремясь к единению с Единым..
Материалом для данной статьи послужили только бейты Хафиза, однако в завершение приведу перевод газели Саиба Табризи18, написавшего несчетное число стихов и представившего каждый из фондовых образов во всей полноте его возможных реализаций.. Конечно
17См.. [Бойс 1988: 39]..
18Саиб Табризи (1601—1677), прославленный представитель «индийского стиля» в поэзии, провел наиболее активные творческие годы в Исфахане, при дворе шаха Аббаса II (1648—1666)..
«Рассеяние» в газелях Хафиза: поэтическая гносеология |
261 |
же, он отдал дань «рассыпанности», развивая, в частности, идеи, предложенные Хафизом.. У него есть газели, в которых слово parīšān использовано как радиф, т.. е.. стоит на конце каждого бейта после рифмы (имеются и газели с радифом jamʻ «объединение»).. Вот одна газель-parīšān19, посвященная переживаниям героя в ожидании вести о неком благополучном или, наоборот, печальном исходе «противоборства со злодеями» (возможно — соперниками в любви).. Она демонстрирует, что при помощи этого атрибута можно описать буквально все, происходящее с человеком в мире.. Чтобы сделать понятными авторские образы, приходится в каждом из семи бейтов переводить parīšān разными словами:
Бурный поток чувств — вот что такое блуждающие взоры, Зерно тревоги — вот что такое бессвязные вести..
Как для бусин в четках, бывает нить дружбы Тесьмой для объединения рассеянных голов..
Клеймо в каждом лоскуте — таково мое сердце из-за некоего красавца, Оно — как монета во всех городах, из-за рассыпавшегося золота [слез]
Из образа кончика твоего локона — мое состояние духа, Смятеннее твоего локона — беспорядочные вести..
Подобно игрушечной детской стреле, в этой степи Доколе можно совершать бесцельные путешествия?
19 См.. [Dorj-3], Диван Саʻиба; газели, ч.. 9, № 19..
262 |
Н. Ю. Чалисова |
Жаль, что из-за отсутствия вестей превратилась, словно зеркало, Наша прозорливость — в расход блуждающих взглядов..
Саʻиб, не приходи в смятение из-за объединения злодеев, Один миг длится жизнь взметнувшихся искр..
Анализ использования поэтического концепта parīšānī в Диване Хафизакакэлементатрадиционнойпоэтическойкартинымирапозволяетсделатьряднаблюдений,каклитературоведческого,такикультурологического характера.. Концепт parīšānī оказывается устойчивым
иуниверсальным выразителем смыслов как утерянного единства, так
и«нарушенной гармонии» мыслях, словах и делах, замешательства в мире, судьбе человека, его разуме, сердце и речи..
Впоэтических образах, основанных на концепте «рассеянного», проявляет себя ирано-арабский (и зороастрийско-исламский) литературный и культурный синтез (это проявлено даже на лексическом уровне, ведь парным оппозиционным термином для персидского parīšān регулярно оказывается арабский majmūʻ).. Поэтическая картина мира в этом фрагменте не полностью совпадает с религиозной картиной мира.. В смысловом пространстве бейта «рассыпанное» может соотноситься с соединением или единством, но также — и с восстановлением порядка, гармонии.. Прекрасной иллюстрацией ира- но-арабского синтеза в этой области служит материал, приведенный в статье М. Л.. Рейснер20.. Важный для меня и доказанный коллегой тезис состоит в том, что тема наурузиййа, т.. е.. описание весны как напоминания о сотворении Ахурой совершенного мира, в иранских касыдах могла выступать постоянным субститутом темы таухид, т.. е.. восхваления единства Божия..
«Фиксация» поэтов мусульманского Ирана на образности, связанной с «рассеянием», продемонстрированная в данном случае лишь стихами Хафиза, может свидетельствовать, в частности, о том, что иранская культура травматически переживает последствия арабского завоевания, установление эры ислама и переход от одного способа функционирования к другому..
20 См.. [Рейснер 2010]..
«Рассеяние» в газелях Хафиза: поэтическая гносеология |
263 |
Литература
Бойс 1988 — Бойс М.. Зороастрийцы.. Верования и обычаи / Пер.. с англ.. и примеч.. И.. М.. Стеблин-Каменского.. М.., 1988..
Диххуда — ʻAlīAkbar Dihxudā.. Luġat-nāma (čāp-i avval az dawra-i jadīd, jild-i 1-14.. Tihrān, 1372/1993.. URL: http://www..loghatnaameh..org..
Рейснер 2010 — Рейснер М. Л.. «Утверждение единобожия» (таухид) в персидской классической литературе: от религиозного концепта к поэтическойтеме»//ВестникМосковскогоУниверситета..№4..2010..С. 3—16.. (Сер.. 13.. Востоковедение..)
Са‘ди, Куллиййат 1996 — Kulliyyāt-i Saʻdī. Muṭābiq-i nusxa-i taṣḥīḥ-šuda-i Miḥammad ʻAlī Furūġī.. Tihrān, 1375..
Смирнов2013—Историяарабо-мусульманскойфилософии:Учебник/Под ред.. А.. В.. Смирнова.. М.., 2013..
Суди — Muḥammad Sūdī Busnavī.. Šarḥ-i sūdī bar ḥāfiẓ.. Tarjuma-i duktur ʻIṣmat-zāda.. Tihrān..
Хафиз 2012 — Пригарина Н. И., Чалисова Н. Ю., Русанов М. А. Хафиз..
Газели в филологическом переводе.. Ч.. 1.. М.., 2012..
Хафиз, Рахбар 1995 — Dīvān-i ġazaliyyāt-i mawlānā Šams al-Dīn Muḥammad xāja Ḥāfiẓ-i Šīrāzī.. Ba kūšiš-i duktur Xalīl Xaṭīb Rahbar.. Tihrān, 1373.
Хуррамшахи год — Bahā al-ḏīn Xurramšāhī.. Ḥāfiẓ-nāma.. Šarḥ-i alfāẓ, aʻlam-i mafahīm-i kilīdī va abyāt-i dušvār-i ḥāfiẓ.. Bazš-i avval va duvvum.. Tihrān, 1378..
Шабистари 1880 — Saʻd ud-Din Mahmud Shabistari.. Gulshan-i raz: the Mystic Rose Garden / The Persian text, with an English transl.. and notes, chiefly from the comment.. of Muhammad bin Yahya Lahiji, by E. H. Whinfield, M.. A.. London..
Dorj-3 — Dorj-3 CD.. Electronic Library of Persian Poetry and Prose.. Mehr Argham Rayaneh Co.. Tehran [2007]..
Ранняя арабо-мусульманская историческая мысль
и иудео-христианская традиция*
(В. А. Кузнецов)
Формирование мусульманской историграфической традиции, происходившее на основе взаимодействия традиций более ранних, осуществлялось, с одной стороны, в рамках широкого процесса формирования общей ближневосточной арабо-мусульманской культуры, а с другой — в рамках процесса становления мусульманской государственности и связанных с ним политических перипетий..
Традиционное исламоведение и арабистика (отчасти, испытывая очарование собственно мусульманского историописания, отчасти изза специфики профессионального образования) на протяжении очень долгого времени рассматривали мусульманские завоевания и образование халифата как некий Рубикон, перейдя который ближневосточные общества едва ли не полностью и одномоментно порвали с традиционным эллинистическим культурным наследием, и обрели его снова лишь несколько веков спустя, сознательно обратившись к переводам на арабский греческих памятников..
Однако на протяжении уже некоторого времени это мнение подвергается вполне обоснованной критике, и несостоятельность его была показана в целом ряде работ1.. В самом деле, даже обычная логика подсказывает, что ни о каком внезапном разрыве традиций речи быть не могло — численность завоевателей была слишком мала, да и не было тогда еще никакой специфической мусульманской культуры, которую эти завоеватели бы могли с собой принести.. Более
* Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 13-03-00414..
1 См.. об этом: Cheddadi A. Les arabes et l’appropriation de l’histoire.. Arles, Sindbad,2004;KhalidiT.ArabicHistoricalThoughtintheClassicalPeriod,Cambridge UniversityPress,1994;NothA.TheEarlyArabicHistoricalTradition..ASourceCritical Study.. Princeton, New Jersey: The Darwin Press, 1994; Donner F. M.. Narratives of Islamic Origins.. The Beginnings of Islamic Historical Writing.. Princeton, New Jersey: The Darwin Press, 1998 etc..