Материал: Strategii_organizatsii_smyslovogo_prostranstva_v_arabo-musulmanskoy_kulture

В развитии этих трех процессов, проявлявшихся как в политиче­ ской, так и (последние два) в культурной сфере, «исторический аргумент»,пространстваисторическогосознанияисоциальнойпамятизанимали едва ли не центральное место, несмотря даже на то, что сама идея «истории» как особого направления человеческой деятельности (литературного или научного жанра4) в собственно арабо-мусульман- ской культуре еще не существовала5..

Обращение к иудео-христианской традиции в политическом пространстве

Политическая модель Омейядов, несколько аморфная при Суфйанидах и чуть более выраженная при Марванидах, может быть охарактеризована как ксенократическая монархия, эволюционировавшая в сторону автократии и базировавшаяся на сочетании этно-пле- менных традиций и религиозной идеологии..

Конечно, нельзя доверять аббасидским историкам, описывавшим Омейядов как арабских царей, пренебрегавших религиозными обязанностями — в конце концов, они ими пренебрегали не в большей степени, чем сами Аббасиды.. Тем не менее, как в образе жизни, так и в административной системе, омейядские правители широчайшим образом использовали арабские племенные традиции, сочетая их с традициями местными.. Так, например Патриция Кроун в своей некогда нашумевшей работе «Slaves on horses: the evolution of the Islamic polity», анализируя систему управления в государстве Суфйанидов,отмечает,чтоеепринципиальнымотличиемоткочевых империй (напр.. Монгольской) было широкое использование местных органов власти в условиях, когда у завоевателей уже была сформирована собственная­ идентичность, но отсутствовали представления о государственности­ .. В то время как монгольская аристократия сама выполняла административные функции, арабское племя представляло собой инструмент непрямого управления, которое можно сравнить с системой, принятой в британской империи в XIX в.. Обе они характеризовались сочетанием культурной толерантности

4 Понятие «жанр» в этой статье используется вполне условно, как некий вид литературы, но не в строгом литературоведческом смысле..

5 См.. по этому поводу: Кузнецов В. А.. Жизнь до рождения: история в средневековой арабо-мусульманской системе знаний // Одиссей.. Человек в истории.. М..:

Наука, 2012.. С.. 184—211..

с экономической эксплуатацией.. Однако арабское государство было племенным даже на уровне метрополии, и потому в то время как британцы использовали собственную администрацию для управления автохтонным населением, Суфйаниды действовали ровно обратным образом, используя местную администрацию для управления племенами завоевателей..

Для того чтобы осуществлять непрямое управление, необходимо было модифицировать племенную структуру, поскольку мелкие племенные группы (роды), действовавшие в условиях пустыни, оказывались неэффективными в новых условиях, а племена и племенные конфедерации были, напротив, слишком велики и неустойчивы.. Новые объединения появились еще в 638 г.. в Куфе, разделенной то­ гда на «семерки», а в 670 г.. все гарнизонные города империи были уже разделены на кварталы по «пятеркам».. Это деление, в основном совпадавшее с племенным, было одновременно и административным (использовалось при выплате пенсий и взимании налогов), и военным.. Одновременно оно обеспечивало формирование новой региональной военно-политической элиты — ашраф, или ру’ус ал- каба’ил (главы племен), представлявшей собой некую переходную форму между доисламскими вождями и появившимися позднее чиновниками6.. Ашраф формировали такие хорошо известные арабам институты как маджалис (советы старейшин) или вуфуд (делегации племен)..

Кроме того, Суфйаниды педантично подчеркивали свою приверженность арабским ценностям самой стилистикой своего правления как на имперском, так и на региональном уровне — демонстративно простое обращение с подданными, любовь к пустыне, и т.. д..

При этом на первых порах власть практически не использовала религиозные основания7..

ДляконцептуализациианализаполитическихпрактикСуфйанидов (и вообще ранних средневековых арабо-мусульманских государств) довольно удобной представляется использование методологического

6 Crone P. Slaves on horses: the evolution of the Islamic polity.. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.. P.. 29—33..

7 Нельзя утверждать, что этих оснований не существовало вовсе (в официальной титулатуре использовалось понятие «халифат-алла» и т.. п..), однако они мало использовались.. На немногочисленных политических документах этой эпохииногдаупоминаетсяАллах,ноМухаммаднеупоминаетсяниразу..См..:CroneP.

God’s caliph: religious authority in first centuries of islam.. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.. P.. 6—7, 24—25..

подхода, предложенного Александром Кожевом в «Понятии власти»

(1942)8..

Анализируяоснования,накоторыхпокоитсялегитимностьвласти, философ выделяет четыре ее типа.. Эти типы — власть Судьи (справедливости), Господина над рабом (победителя, человека, способного принимать решения, в политическом смысле — в первую очередь, военного диктатора), Вождя, предлагающего новый проект (пророка, революционера) и, наконец, власть Отца (традиции, авторитета).. Первые три типа были описаны соответственно Платоном, Гегелем и Аристотелем, истоки же четвертого, вероятно, стоит искать в религиозноймысли,хотяА..Кожевэтогонеуказывает..Каждыйтипвласти, кроме Судьи, имеет свою временную направленность: Господин — настоящее, Вождь — будущее, Отец — прошлое.. Идея же справедливости(Судья)обращенаввечность,ивэтомотношениипротивостоит остальным трем..

Если рассматривать государство Суфйанидов в категориях методологии А.. Кожева, то их власть была, главным образом, властью Вождя, поскольку арабские племена объединялись вокруг халифа, движимые желанием продолжить завоевания и участвовать в распределении завоеванных богатств9.. Это также обращенная к настоящему власть Господина, причем не только для покоренных народов, которыееевоспринимали опосредованно— через местных ‘умара’ и’ашраф, но и для арабской элиты, которая не смогла ее оспорить ни при первой, ни при второй гражданских войнах10.. Гораздо слабее в этой политической системе элементы власти Отца (прошлое) и Судьи (вечность) — первая, по сути, еще не сформировалась, вторая же, хотя

равление как «laissez-faire патримониализм», разумея под ним, что Суфйаниды управляли­ малоиопосредованно(RobinsonCh.F.‘Abdal-Malik..Oxford:Oneworld, 2005.. P.. 63).. Фактически единственной гарантией сохранения их власти служила постоянная экспансия империи, позволявшая обеспечивать существование арабских племен (через выплаты пенсий, установленные еще ‘Умаром ибн ал-Хатта- бом), практически не вмешиваясь в систему управления..

10 Эти политические кризисы можно рассматривать в трех различных парадигмах.. Первая и наиболее распространенная — религиозно-политическая, которая была принята средневековыми историографами.. Вторая — также достаточно очевидная—социально-политическая,врамкахкоторойгражданскиевойнырас- сматриваются как борьба за распределение материальных и властных ресурсов.. Наконец, основу для третьей парадигмы составляет анализ межплеменных отно-

шений в Халифате.. См.. подробнее: Crone P.. Slaves on horses… P.. 30—36..

и существовала, но распространялась только на арабские племена, да и среди них не была бесспорной, свидетельством чему выступает вторая гражданская война11.. Очень важно подчеркнуть, что слабость власти Отца и Судьи у Суфйанидов объясняется не слабостью династии, а ее молодостью, незрелостью политической системы, вынужденной использовать элементы систем, ей предшествовавших, примерно так же, как мусульманские завоеватели использовали римские колонны при постройке мечетей..

Таким образом, в политическом отношении обращение к какойлибо традиции — эллинистической, иудео-христианской, собственно исламской — было, в общем-то, бессмысленным и ненужным центральной власти.. Вместе с тем, все они продолжали существовать на своем уровне по инерции, в принципе, не выходя за рамки более

11Впрочем, нельзя отрицать, что омейядские халифы были одновременно

иверховными религиозными судьями — эта их обязанность обосновывалась кораническим текстом (38:25).. При этом правительственные вердикты обретали силу источника права, свидетельством чему является существование хадисов о решениях Омейядов.. В некоторой степени мусульманская юриспруденция, в том виде, в каком она существовала в ту эпоху, была халифской, поскольку использование иных источников права было затруднительно (большинство еще неоформилось,авКораненебылоконкретныхюридическихуказаний),дажемединские правоведы обращались к авторитету халифа.. На основании этого Е. Тиан

иДж.. Шахт приходят к выводу, что раннее мусульманское право было, по сути, светским, поскольку решения правителей основывались на «внутреннем убеждении» и обычном праве.. Эту точку зрения оспаривает П.. Кроун, указывая на богоданность халифской власти и существование означенных хадисов.. См..: Tyan E.

Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’islam.. Vol.. 1.. P.., 1938—1943.. P.. 164..; Schacht J. Classicisme, traditionalisme et ankylose dans la loi religieuse de l’Islam // Classicisme et decline culturel dans l’histoire de l’islam / R.. Brunschvig, G.. E.. von Grunebaum (eds).. P.., 1957.. P.. 17; Crone P. Slaves on horses… P.. 44—54..

Последняя точка зрения представляется спорной.. Даже если сами правители пытались представить себя как высших религиозных авторитетов, это еще не означает­ , что обществом они воспринимались именно так.. Фикх еще не был оформлен, как и корпорации правоведов и богословов — фактически, у халифов не было инструментов для осуществления религиозного правосудия.. Что касается ссылок на хадис, то, как указывает сама П.. Кроун, его содержание стало рассматриваться именно как хадис в более позднюю эпоху (если он вообще не был выдуман), и соответственно характеризует современное ему восприятие власти..

Наконец, следует отметить, что образ правителя-судьи характерен вообще для ближневосточной традиции, в том числе и для общества джахилийи — как коранические айаты, так и омейядская практика могли трактоваться (и трактовались почти неисламизированным большинством населения) не в исламской,

ав арабской (или в другой этно-культурной) традиции..