Материал: Strategii_organizatsii_smyslovogo_prostranstva_v_arabo-musulmanskoy_kulture

Использование в Коране рациональных методов в виде умозаключений по аналогии для доказательства единства и единственности Первоначала, Бога, — факт неоспоримый.. Достаточно посмотреть, как в исламской экзегетике знатоки толкования Корана (тафси р) определяют­ каждую из частей этой пары понятий..

Обратимся к примерам определения понятия «очищение» (танзи х), используемое для утверждения, что к Богу неприменимы для описания свойства сотворенного мира.. Данное понятие разъясняется отсылками к вещам из нерелигиозной сферы (природные явления, то есть физические примеры), языковая практика употребления понятия «очищение» (ат-танзи х фи-л-луг а).. Например, возьмем рассмотрение Ибн ас Сала мом хадиса, где упоминается чтение пророком Мухаммадом коранических аятов с «очищением Бога» (танзи х ’Алла х) [от свойств тварного мира].. Комментатор пишет, чтотанзих — это очищение Бога от всего того, что могло повлечь утверждениеотом,чтоуНегоестьсотоварищ,дитяитомуподобное,ипоясняет что слово танзих происходит от значения «отдаленность», то есть, удаленность от чего-либо, что содержит грязь, и направление к тому, в чем есть чистота и непричастность.. Он добавляет, что ‘Умар ибн

ал-Х атт а б (ум.. 644), второй халиф, также употреблял однокоренное слово нузха («отдаленность») с тем же значением — в смысле чистоты, отстранения от всего грязного.. В итоге Ибн ас Сала м приходит к утверждению­ , что с тех пор слово танзи х стало обозначать требование возвращения к основе (’ас л), то есть к чему-то изначальному, незамутненному и чистому47..

Есть и другие примеры, когда комментаторы Корана и хадисов определяют понятие танзи х, взятого в терминологическом значении, с помощью отсылки к языковой практике его употребления.. Вот как, например, комментатор ан-Нух а с разъясняет хадис от Т алхспрои- «Я сил [пророка] Мухаммада, да ниспошлет Бог ему благословение и благодать, про выражение субх а на [“Пречист Бог!”], и он ответил,

что это — очищение (танзи х) Бога».. Ан Нух а с поясняет, что слово танзи х «вязыке—этоотдаленность,азначит,отдаленность(танзи х) Бога от идолов и детей»48..

47Ибн ас Сала м.. Г ари б ал-х.. 3..адиБейрутс :..ДаТ р ал-кита б ал-‘араби , 1975..

С.. 80—81..

48Ан-Нух а с.. Ма‘а ни ал-К ур’а н.. Мекка: Джа ми’ат ..’умм1.. 1988ал-..к ура ..

С. 525—526..

«Очищение—уподобление» (танзи х—ташби х) 209

Однако в корне неправильно сводить модель пары понятий «очи- щение—уподобление» (танзи х—ташби х) Корана и Сунны как нормативную парадигму к перечисленным процедурам, к различным приемам риторики и к некоторым рациональным методам.. Данная модель стала парадигмой для организации исламской культуры благодаря тому, что она определяет горизонт всякого (не только теоретического) рассуждения.. Она задает — 1.. предельные основания бытия; 2.. сферу допустимости в познании; и 3.. конечную инстанцию моральных суждений.. Таким образом, эта парадигма имеет три аспекта — метафизический, или онтологический (Бог, Первоначало есть принцип организации бытия), гносеологический (знание носит строго иерархизированный характер) и этический (без человека творение мира неможет считаться завершенным, даже жизнь и смерть конкретного человека получают оценку в абсолютном измерении — в свете Судного дня после гибели этого мира)..

Другими словами, пара понятий «очищение»—«уподобление» (танзи х—ташби х) в качестве парадигмы служит способом выстраивания в Коране и сунне картины универсума и его частей.. Всякий способ предельного осмысления мира возможно лишь в контексте отношения абсолюта (Первоначала) к множественному миру (Единое— многое; необходимое—возможное) и его роли в организации множественного мира (в качестве Первой причины всего сущего).. В этом отношении эта модель организации картины мира такая же философ­ ская, как и варианты организации картины универсума, бытия, предложенныеантичнымифилософами(наосновеодногопринципа,начала(огоньГераклита,бытиеПарменида,число(пропорция)Пифагора); нескольких начал (стихии Эмпедокла) и т.. д..)..

Действие парадигмы по модели пары понятий «очищение—упо- добление» (танзи х—ташби х) ведет к перестройке прежней религиознойкартиныикзакреплениюеевКоранеисунне..Можновыделить три аспекта действия этой парадигмы в Коране и сунне: метафизиче­ ский, гносеологический и этический..

1..ВаспектеметафизическомвКоранеисуннезакрепляетсятезис

оБоге как принципе организации бытия, мироустройства.. Конечно, в Коране и сунне не выдерживается до конца линия по «очищению» (танзих), отрицанию применения к Богу каких-либо характеристик тварного мира.. Бог в Коране все еще сохраняет антропоморфные, зачастую жестокие черты древнесемитских божеств (подобные черты имеет и Судьба (маниййа), значимая фигура языческого пантеона арабов-язычников, — всемогущая сила, бессмысленно и мерно

перемалывающая все в мире).. Поэтому коранический Бог все также мстителен и неподсуден («Господь твой есть полновластный совершитель того, что хочет»49).. Но он уже ограничен требованиями разума, а потому он и справедливый, располагающий все сущее на свои места и воздающий всему должное («Господь наш тот, кто дал каждой вещи ее строй, а потом вел ее по пути»50).. Таким образом, Богу, Первоначалу, принципу мироустройства предицируются разумность

исправедливость.. Это Первоначало — прямая противоположность Судьбе арабов-язычников с ее иррациональным характером и имморализмом..

2..В гносеологическом аспекте разумность Бога следует понимать как избавление его (пусть и неполное) от иррационального начала.. Хотя знание Бога неизмеримо больше знания человека, тем не менее онослужитдлявыполнениядействий,направленныхнаблагочеловека.. В этом отношении божественное знание уже допустимо оценивать согласнокритериямнасоответствиерациональномузнанию,поскольку знание Бога в какой-то мере становится подсудным человеческому суждению..

Такое особое благоволение Бога к человеку в Коране объясняется тем, что Он ему, а не ангелам даровал право давать вещам имена51.. Человек превосходит своим знанием ангелов.. Соответственно, кораническое учение о человеке получает еще одно измерение — человеческий разум (‘ак л) объявляется высшей ценностью.. Слово «разум»

ипроизводные от него слова, а также «знание» (‘илм) с однокоренными словами часто встречаются в Коране..

Человекзанимаетвысшееместовмирозданииблагодарятому,что на него изначально Бог возложил завет, или «доверенность» (‘ама на), которая последовательно была предложена небесам, горам, но те отказались, боясь нести это бремя, и лишь человек взялся ее нести52.. В Коране говорится о человеке как высшем творении Бога.. Бог создал его «Своими руками», сотворил человека «лучшим сложением», «вдул в него от Своего духа»53.. Человек не только является высшим

творением Бога, но и преемником (х али фа) Его на земле: «И вот, сказал Господь твой ангелам: “Я установлю на земле наместника”»54..

49Коран, 11:107, С..

50Коран, 20:50, К..

51Коран, 2:33..

52Коран, 33:72..

53Коран, 38:75, К..; 95:4, К..; 32:9, К..

54Коран, 2:30, К..

«Очищение—уподобление» (танзи х—ташби х) 211

3..Этический аспект выражается в том, что утверждение в Коране

исунне новой надплеменной морали также укладывается в парадигму действия пары понятий «очищение—уподобление» (танзи х— ташби х—) через «очищение» от всего локального, племенного, или сведение морали каждого племени к единой, универсальной морали всего человечества.. Это делается по образцу «очищения» (танзи х), в первую очередь «очищения» Бога от свойств множественного мира, в том числе от отношений субординации верховного божества (’Алла х) арабов-язычников к многочисленным их племенным богам.. Висламечеловеквморальномиправовомпланестановитсясубъектом, несущего личную ответственность за свои нравственные по­ ступки и действия правового характера в отношении других людей.. Коран утверждает индивидуализацию человека: человек полностью ответственен за свои поступки и не подсуден по принципу круговой поруки «Будь вместе со своим братом [по клану], невзирая на то — является ли он притесняющим или притесняемым», что было характернодляязыческойАравии,когдачеловекнебылвычлененизклана, а потому представлял существо безответственное за свои поступки.. В моральном и правовом отношении в клане он был клоном, двойником (шаби х) любого другого члена клана.. Ислам, напротив, вычленил человека из множества (племя), полностью «очистил» его в смысле признания как субъекта, лично несущего ответственность за свои по­ ступки..Этапроцедураиндивидуализациичеловекатакжебыласделана по образцу «очищения» (танзи х), или освобождения, его от требо-

ваний круговой поруки и племенной морали..

В Коране утверждается совершенно иное, чем в язычестве, понимание жизни и смерти и ответственности человека за свои действия.. И в языческой религии есть вера в жизнь на том свете, но у язычников вера в нее не доведена до четкого ощущения, что на том свете за все содеянное на этом свете человек будет нести ответственность: «Разве думаетчеловек,чтооноставленбезпризора?»(75:36,К..)..Поэтойпричине язычество не способно оказать влияние на развитие внутреннего мира человека и не ведет к осознанию человеком самого себя как индивида, в первую очередь как существа, целиком несущего ответственность за свои поступки, как это утверждает ислам.. В Коране последовательно говорится, что вершителем подлинного суда является только Бог, который восстанавливает установленный им Закон (шари‘а) путем наказания человека за грехи в том случае, когда Он решает не прощать

илишить его возможности спасительной благодати, обязательно даруемой, в свою очередь, тем людям, которые соблюдают религиозный

Закон..Божийсудвыводитчеловекаизподвластилюдскогосуду,несвободного от произвола и ошибок.. Человек предстает перед Богом, полностью отвечая за свое поведение перед Ним.. Человек вновь оказываетсяврабскойзависимости,теперьотБога,ноэторабствованиеделает его независимым от всех людей, даже тиранов..

Кораническая идея о посмертном воздаянии в потустороннем мире (‘а х ира) является исходной точкой развития в исламе идеи личности.. Наличие у человека внутренней свободы есть основание, на котором становится возможным развитие самосознания и формирование личности..

С кораническим учением о внутренней свободе человека тесно связаны идеи о свободе воли человека и предопределенности всего сущего.. С одной стороны, в Коране постоянно звучит призыв к человеку совершать добро и избегать зла, ибо Бог в равной мере (то есть, справедливо)воздаеткакзадобро,такизазло..Этимподразумевается наличие у человека свободы выбора между добром и злом, иначе не было бы в Коране постоянной отсылки к участи неверных, которые нарушают справедливое устроение Бога на земле и в результате обрекают себя на вечное наказание.. «Поистине, Аллах не меняет того, что с людьми, пока они не переменят того, что с ними» (Коран, 13:11, К..).. С другой стороны, в Коране и в высказываниях Пророка Мухаммада утверждается, что все в мире, в том числе все действия человека, как злые, так и добрые, предопределены Богом с извечности: «И завершились словеса Господа твоего по истине и справедливости.. Слов Божиих не переменить» (Коран, 6:115, К..)).. Божественное предопре-

деление (кад а ’) какобщее знание Бога овещахсизвечности исключает любые попытки человека изменить предопределенный ему удел на этом и том свете, не оставляет за ним свободу выбора..

В данном случае также можно видеть действие механизма модели «очищение—уподобление» (танзи х—ташби х).. Выработка самой идеи свободы человека, представления о нем как свободном агенте своих поступков, предполагает формирование представления о человеке как существе, независимом от иных сил, то есть предполагает ту же процедуру «очищения» (танзи х) человека от зависимости от воли иного субъекта, рока, действия явлений этого и сверхъестественного мира и т.. д.. Ведь вера в предопределенность всего сущего основывается на представлении об отсутствии у человека воли и способно­ сти выйти из-под власти иных явлений и существ, то есть на представлении, что он есть «как все», на полном уподоблении (ташби х) его всем явлениям физического мира.. Другими словами, в полном