Материал: Strategii_organizatsii_smyslovogo_prostranstva_v_arabo-musulmanskoy_kulture

Бог — Милостивый (ханнан).. Эту логику и этот вывод не оспаривает ал Азхари; более того, он подтверждает ее, употребляя и термин «имя», и термин «атрибут».. Стоит отметить, что слово ханнан

вКоране не употребляется; более того, процитированный аят — единственныйслучайупотреблениянетолькословаханан,ноивообще слов с корнем х н н в Коране20.. Значит, для ал Лайса — и, видимо, для ал Азхари, который приводит его слова, не возражая им, — процитированный аят — достаточное основание для того, чтобы установить имя Бога ханнан «Милостивый» на основании рассмотренного случая предикации милости-ханан..

Этот случай — отнюдь не одиночный, скорее это — довольно типичный пример того, как предикативные конструкции текста Корана,

вкоторых субъектом выступает Бог, анализируются на предмет опре­ деления на их основе имен Бога и его атрибутов.. Это важно для нас:

вфилологии, причем на ранних ее стадиях, понятие «имя Бога» оказывается тесно сопряжено с вопросом о предикации.. Конечно, для филологов не стоит проблема логической оправданности таких предикативных конструкций: ее постановка — дело критического философского мышления, тогда как дело филолога — научное описание

иобъяснение случаев употребления языка.. Но важнейшим фактом, который устанавливает филолог, является следующий: кораниче­ ская конструкция, в которой субъектом служит «Мы» (цитированные аяты «Мы даровали ему мудрость в раннем возрасте, милость от Нас

ичистоту»21), а предикатом — «даровали… милость», превращается

вдругую предикативную конструкцию «Бог — Милостивый».. Если первое предложение — глагольное22, то второе — именное.. Но дело не только в этом.. Если первое предложение — кораническая цитата,

иставить вопрос о его логической оправданности невозможно в контексте исламской культуры, то второе предложение не обладает иммунитетом коранического текста и не только может, но и должно быть исследовано на предмет логической оправданности.. Так филологическийанализготовитнеобходимуюпочвудлякритическогорассмотрения вопроса об атрибутах Бога..

20 Еслинесчитать9:25,гдеупотребленоборотйавмх унайн—«деньХунайна»: «Хунайн» здесь, как поясняет в своем комментарии ат Т абари , — название вади между Меккой и Таифом или же селения в той же местности..

21Коран 19:12—13..

22Цитированный аят в оригинале: ..

(кафара) и нечестие (фаджара).. Ведь если сказать «Бог (’алла х)», то это — именно «Бог», если сказать «Милостивый», то это — именно «Милостивый» и именно «Бог», если сказать «Милосердный», то это — то же самое, и если сказать «Мудрый», «Достохвальный», «Славный», «Великий», «Возвышенный», «Подчиняющий», «Могущественный», то и здесь — так же, и это именно «Бог»: ни одно Его имя не разнится ни с одним из Его атрибутов, и Его атрибут — ни с одним Его именем..

А человека могут именовать «мудрым», тогда как он невежествен, «справедливым судией», тогда как он — притеснитель, «могущественным», тогда как он ничтожен, «щедрым», тогда как он скряга, «здоровым», тогда как он истощен, «счастливым», тогда как он бедствует, «похвальным», тогда как он заслуживает порицания, «любимым», тогда как его ненавидят, а также «львом», «ослом», «собакой»… «занозой», «ершом»24 — а он не есть ничто из этого [Дарими..

Т. 1. С. 161—162]..

Оказывается, что атрибуты Бога всегда указывают на самого Бога, равно как на свой собственный смысл, причем это — строго одно

ито же, поскольку нет никакого «разногласия» (мух а лафа) между тем

идругим..Такоеразногласиебываетвслучае,когдаречьидетолюдях, поскольку их атрибуты могут быть, во-первых, ложными (невежду именуют «мудрым» и т.. д..), а во-вторых, метафоричными (человека называют «ослом», «занозой» и т.. д..).. И то и другое исключено в отношении Бога: указание имени и указание атрибута — не разное, говорит ад Да рими .. Фактически он утверждает, что указание на некий атрибут-«смысл» (например, «милость») и есть указание на самого «Бога», что эти указания — одинаковые..

Этоиозначает,что«имя»и«атрибут»вотношенииБога,хотяине одно и то же, но тем не менее фактически — не разное.. Такое утверж­ дение известного хадисоведа, конечно же, можно принять только на веру, догматически, применив известный ашаритский прием би ла кайф — «не задавая вопроса как?».. Стоит лишь озадачиться таким вопросом, как настойчивая попытка ад Да рими убаюкать читателя повторением одного и того же тезиса, никак его не обосновывая, развеется как дым.. В самом деле, если рах ма н «Милостивый» указывает на свой смысл, то как может этот смысл оказаться ровно тем же, что

24 Последние два слова в оригинале — х анз ала‘алки ама, оба имеют значение «колоквинт», переносное значение — нечто горькое, как в русск.. «хрен редьки не слаще»; фигурируют в арабских поговорках в сравнениях с людьми, обозначая едкость их характера..

тот, на который указывает имя ’алла х «Бог»? Этот вопрос концептуализируется в терминах арабской теории указания на смысл следующим образом.. Либо различие рах ма ’аллани х — чисто номинальное (то есть различие на уровне лафз — высказанности), тогда как смысл (ма‘нан) того и другого — строго один и тот же; но тогда все имена Бога—синонимыинеимеютсобственногозначения,чегоад Да рими допустить никак не может.. Либо каждое из имен указывает на соб­ ственныйсмысл-ма‘нан,итогданельзянепризнатьмножественности

смыслов-ма‘а нин, добавляемых к самости (з а т) Бога, фиксируемой высказанностью ’алла х («Бог»), чего ад Да рими также признать категорически не может.. Но третьего попросту не дано, поэтому приходится отрицать саму возможность концептуализации и запрещать ставить этот вопрос.. К счастью, в исламе, где отсутствует церковь, невозможноэффективнопровеститакиедогматическиезапреты,иклассическая мысль оставила нам великолепные образцы теоретизирования по поводу этого вопроса; об одном из целого ряда предложенных решений и пойдет у нас речь..

Тавх и д и имена: связанность несовпадающего

Принцип тавх и д и положение о божественных именах и атрибутах тесно связаны в исламском вероучении.. Однако вектор их дей­ ствия в определенном смысле — противоположный..

Одна из существеннейших импликаций принципа тавх и д — положениеоботсутствии«общности»(иштира к)междуБогомимиром.. Эта категорически отрицаемая исламским вероучением общность может пониматься в процессуальном ключе; тогда она дает мощный импульс развитию тезиса о тавх и д в направлениитавх иафд‘а л, ко­ гда Бог и все прочее разводятся как действователь и претерпевающее, так что вся действенность оказывается на стороне Бога, а все прочее не имеет ничего общего с Богом как абсолютным действователем.. Но не менее важным, даже неизбежным, следствием оказывается трактовка отсутствия общности между Богом и всем прочим в субстанциальном ключе.. Тогда это положение означает полную неприложимость к Богу каких-либо описаний, которые приложимы ко всему остальному, т. е. прежде всего — к человеку и миру..

Оба этих смысла важны, их невозможно разорвать, и оба они занимают важнейшее место в составе ядра исламского вероучения.. Отрицание общности между Богом и миром, прямо вытекающее из принципа тавх и д, разводит, расталкивает по противоположным

полюсам Бога и все прочее.. Еще на ранних стадиях развития ислам­ ской мысли, во времена мутазилитов, вошли в употребление термины «Бог» (’алла х) и «все, что кроме Бога» (ма сива 25’алла.. Они зафикх) - сировали совершенную разведенность этих двух полюсов — разведенность, которую можно было бы назвать дихотомической, если бы имелось то общее, что целиком распадалось бы на эти две ни в чем не перекрывающиеся части..

Положение об именах ориентирует нас в противоположном направлении.. Ведь имена как раз сближают Бога и мир, стремятся уста­ новить связь между ними.. Конечно, эта связь видится вовсе не как субстанциальная общность: имена и атрибуты Бога, даже если номинально совпадают с теми, что применимы к человеку и миру, отнюдь не означают их общности в смысле субстанциальной одинаковости.. Связанность Бога и мира очевидна хотя бы потому, что Бог творит этот мир и ежемгновенно управляет им.. Эта направленность действия Боганавсепрочееивыраженавегоименахиатрибутах..Лишьнебольшая их часть должна быть понята как указывающая исключительно наБога(например,имена«Один»или«Единый»),прочиеженемогут быть осмыслены иначе нежели как указывающие на его связанность со всем прочим (например, имена «Творящий» или «Желающий»)..

Таким образом, совершенное несовпадение Бога и мира является многократно заявленным, разработанным и подтвержденным тезисом исламского вероучения.. Не менее несомненна в контексте этого вероучения и связанность Бога и мира.. Связанность несовпадающе-

го — это центральная проблема, центральный пункт напряжения исламского вероучения.. Именно его последовательное продумывание рождает критическое, философское мышление (как у мутазилитов, ал Кирма ни , Ибн ‘Араби и других авторов); и именно догматическое постулирование отсутствия самой такой проблемы (как у ад Да рими и других вероучителей) рождает вероучительную мысль.. Эта точка, следовательно, — логическая развилка, где исламская мысль расщепляется на вероучение и философию..

Посмотрим, какое решение этой проблемы предложил наиболее выдающийся исмаилитский философ Х ами д ад-Ди н ал Кирма ни ..

25 Именно так, «термины»: слово ’алла х, употреблявшееся задолго до того, стало термином и получило особое смысловое наполнение, включившись в эту систему из двух понятий, которая предполагает определенную логику отношения между ними, их определенное наполнение и тем самым содержит в зародыше всю проблематику соотношения между Богом и всем прочим.. Этот зародыш — не слово как таковое, а система соотношений с их логикой..