Материал: Strategii_organizatsii_smyslovogo_prostranstva_v_arabo-musulmanskoy_kulture
22 |
А. В. Смирнов |
тированная на аспект действий.. Является ли это следствием общей ориентации арабской мысли на рассмотрение именно действенного (процессуального) аспекта действительности, или скорее вероучительные установки ислама определяют преобладание этого, дей ственного, аспекта над субстанциальным? Конечно, однозначный ответ на такой вопрос дать непросто, и все же я склоняюсь к первому варианту.. Вероучение отнюдь не представлено в готовом виде в тексте Корана и сунны, оно — плод серьезных теоретических усилий; текст Корана и сунны — вовсе не идейный монолит, картина мысли набросана в них очень разноречивыми мазками, и теоретик имеет весьма широкий выбор направления, по которому может направить свою систематизирующую мысль.. Вряд ли текст Корана, тем более текст сунны однозначно предопределил, что именно превратилось в преобладающий мотив вероучения; скорее в этом выборе проявиласьглубиннаяпарадигматикамысли,характернаядляэтойкультуры.. Наконец, представители любых, крайне разнообразных направлений вероучительной и философской мысли, развившихся в лоне ислама как в П-перспективе, так и в С-перспективе, с одинаковым успехом могут ссылаться на Коран и сунну для подкрепления своих взглядов авторитетом текста, так что мысль и логика ее построения здесь явно имеют определяющий характер в отношении текста..
Так или иначе, мы обнаруживаем, что исламское вероучение не ориентирует верующего на то, чтобы задумываться над вопросом что есть Бог.. Парадигматическим в этом отношении можно считать хадис «не задумывайтесь о самом (з а т) Боге, думайте о дарах Бога8.. » Эта формула определяет общее настроение исламской вероучитель-
ной мысли: рассматривать мир со всеми его «самостями» (з ава т) и «действиями» (аф‘а л), в том числе, конечно же, и действиями человека, как результат божественного действия, как претерпевающее длятворческойактивностибожества..Именнотакимоказываетсяпуть к осознанию Бога в исламском вероучении: он строится не как ответ на вопрос «что это?», а как рассуждение вокруг проблемы «чье это
8 Наиболее частотная формула — ,
хотя нередко встречается окончание .. Этот хадис отсутствует в «шести книгах» суннитов, но его многократно приводят авторы классического
периода, в т.. ч.. Ибн Манз у р (см.. [Ибн Манзур.. 14]....ТС. 44).. Ибн Таймиййа пишет о нем, что «в этой и подобной ей формулировках хадис “не задумывайтесь о са-
мом Боге, думайте о дарах Бога” передают как установленный (с а бит) со слов пророка и его сподвижников, как доведенный (марфу ‘) и не доведенный до него»
([Ибн Таймиййа].. Т.. 6.. С. 342)..
Логика субстанции и логика процесса |
23 |
действие?».. Мир, безусловно, приводит к Богу; но приводит не через рассмотрение его субстанции или его природы как таковой, а благодаря взгляду на него как на претерпевающую сторону божественного действия, необходимо связанную с его активной стороной, т.. е.. с самим Действователем — Богом..
Эта необходимая связанность и логическая неразрывность Бога как действователя, с одной стороны, и, с другой стороны, мира как претерпевающего для этого действия, составляющая в своем чистом виде логическое условие любого, не только божественного, действия, в данном случае дополняется особым представлением о субстанциальной разведенности действователя и претерпевающего.. Следует, конечно, уточнить, о чем идет речь.. Действователь и претерпевающее всегдаразведеныкаксамости,иэто—такженеобходимоелогическое условиелюбогодействия,посколькудействиесвязываетдействователя с претерпевающим, и оно не может происходить, если ему нечего связывать, т.. е.. если действователь и претерпевающее не разведены.. В процессуальной парадигме это условие понимается жестко и исключаетдиалектическиеотождествленияводномлицедействователя, действия и претерпевающего (каким было, например, отождествление «разумеющего», «разумеемого» и «разумения» в Первом Разуме у фала сифа).. Но эта самостная разведенность, выступающая как логическое условие в процессуальной парадигме, вовсе не влечет с необходимостью субстанциальной различенности9: самостно различные действователь и претерпевающее могут иметь разные субстанции, а могут — одинаковые.. Это так в общем случае10; но когда речь
9 В этом — еще один немаловажный пункт различия понятий з а джавти - хар, «самость» и «субстанция», о котором мы говорили выше..
10 Возможно, читатель уже не раз задал себе вопрос: если Действователь — один, если все действия принадлежат Богу (положение о тавх иаф‘да л), токаоком «общем случае» может идти речь? Ведь тогда мы имеем единственный случай,невоспроизводимый,исключающийаналогиинепозволяющийделатьобобщения..
Дело в том, что представление о Действователе-Боге как единственном
иисключительном агенте всех действий никогда не было безоговорочным, общепринятым в исламской мысли.. Есть как минимум два ярких примера прин ципиально иных решений вопроса о единственности или неединственности агента действий.. Мутазилиты считали подлинным действователем человека наряду с Богом, причем области могущества человека и Бога у них не совпадали,
азначит, действия человека оказывались в полном смысле автономны.. В учении Ибн ‘Араби действие имеет не единственного агента, а двух — божественную
ичеловеческую стороны, и совершается человеком настолько же, насколько
24 |
А. В. Смирнов |
идет о действователе-Боге и претерпевающем-мире, мы однозначно фиксируем то, что можно назвать полной субстанциальной, не только самостной, разведенностью Бога и мира, действователя и претерпевающего..
Настойчивый коранический мотив несопоставимости Бога и человека, Бога и мира, Бога и прочих (неистинных) божеств, в общем, Бога и всего прочего — мотив, который уверенно прослеживается
ив сунне — при его продумывании дает рождение отчетливо формулируемому тезису об отсутствии «общности» (иштира к) между этими двумя сторонами: между Богом и всем прочим.. Несопоставимость Бога и человека, Бога и всего прочего — это прежде всего несопоставимость их сил действия.. Как змеи волхвов оказываются побеждены
ипоглощенызмеемМоисея(см..Коран26:43—45)—притом,чтоито
идругоевыходитзапределыобычного,природногоходавещей—так
идейственность любых божеств, не говоря уже о человеке или материальном мире, обращается в ничто в сопоставлении с силой дей ствия Бога.. Коран настойчиво подчеркивает, что действия Бога обеспечивают буквально весь ход вещей: именно его сила действия стоит за выпадением дождя, ростом растений, произрастанием скота и т.. д.. Эта тенденция различить, развести Бога, с одной стороны, и все прочее — с другой, очень заметна в Коране: с Богом как действователем несопоставима действенность любого, кто претендует на то, чтобы действовать наряду с Богом; любая другая сила действия оказывается иллюзией,рассыпаетсявпрах,стоитейвстретитьсясдейственностью Бога.. Так понятая несопоставимость и так проведенное представление о ней очень недалеки от тезиса о том, что все действия творятся Богом, который будет принят и разработан в ашаризме..
Итак, отсутствие общности между Богом и всем прочим — это прежде всего несопоставимость силы действия Бога и всего остального.. Эта несопоставимость такова, что действенность всего прочего обращается в ничто в сравнении с действенностью Бога — так любое число обнуляется в сравнении с бесконечностью.. После этого вполне логичным и ожидаемым будет заключение о том, что мы находим
иБогом.. И мутазилиты, и Ибн ‘Араби строят общую теорию, в которой действо-
ватель — не единственно и не исключительно Бог; имея в виду их построения, и можно говорить об «общем случае» рассмотрения действия как относимого не только к Действователю-Богу.. Наконец, и в вероучительной мысли мы нередко встречаем рассуждения о действии человека, которые построены так, как если бы речь шла о его собственном действии; такие рассуждения также подпадают под «общий случай»..
Логика субстанции и логика процесса |
25 |
Бога везде вокруг себя и даже в самих себе (вспомним кораническое «Мы к нему (человеку.. — А. С.) ближе его шейной жилы»11) — но в том смысле, что находим его действие, отнюдь не его самость (зат).. СамостьБоганесомненнадлянас,посколькубезнеенебылобыничего (ведь всё — это результат действий этой самости); но какова она — мы сказать не можем.. Субстанциально Бог и мир несопоставимы до аб- солютной,полнойпротивоположности,общность-иштиракисключена между ними не только с точки зрения действенного аспекта, но и с точки зрения субстанциальной.. Не случайно, видимо, термин ширка, который обычно передают как «многобожие», имеет тот же корень, что иштирак: многобожие — это не только и даже не столько множествен- ностьбогов,сколько—впервуюочередь—общностьБогаичего-либо другого..
Путешествуя по территории смыслов важнейшей категории исламского вероучения — категории тавх и д, мы описали своеобразный круг и вернулись в исходную точку.. Отрицание общности между
Богом и всем прочим и означает тавх и д ’алла х — утверждение един ственности Бога.. Но теперь мы знаем, какие векторы рассуждения предполагает этот тезис, сам по себе весьма простой и незамысловатый.. Каждый из этих векторов заслуживает отдельного, подробного рассмотрения.. Однако наша задача здесь не в этом; наша задача — проследить дальнейшую судьбу этих представлений в теоретической мысли..
Божественные имена и атрибуты: подход филологов
Положениео«прекрасныхименахБога»(асма ’алла’ алх х усна— ) не менее общепринятое и не менее несомненное в контексте ислам ского вероучения, чем положение о тавх и д.. Более того, это — не некий «отдельный», особый пункт вероучения; положение о божественных именах трудно представить в отрыве от положения о единобожии
(тавх и д ’алла х), и наоборот — положениетавхо и д ’алла х плотно спаяно с положением о божественных именах..
Два термина: «имя» (исм) и «атрибут» (с ифа, букв.. «описание»), — употребляются в арабо-мусульманской мысли (взятой как целое, не только в вероучении), когда речь идет о такой предикации, где субъектом выступает Бог.. Интересно отметить, что исламская мысль, исследовавшая текст Корана с целью досконально прояснить,
11 Коран 50:16, С..
26 |
А. В. Смирнов |
что именно он сообщает о Боге, подходила к этому вопросу именно так, максимально широко, фактически понимая предикат так же, как он понимается современными лингвистами, и, далее, видя в таких предикатах прямую или непрямую фиксацию имен и атрибутов Бога.. Как представляется, логика движения мысли была именно такой: исследовать случаи предикации и на этой основе понять, как описан Бог в его собственной речи — в Коране12..
Возьмем в качестве примера отрывок из обширного труда выдаю щегося филолога ал Азхари (895—980) «Тахз и б ал луг а».. Название этой работы можно передать как «Правильное употребление слов», поскольку термин луг а обозначает не только «язык, говор», но«исловарный состав, лексика».. Работа, таким образом, ориентирована на установление правильного значения и правильной этимологии слов арабского языка, а о ее весе и авторитете говорит тот факт, что
позже Ибн Манз у р в изобилии использовал ее при составлении своего «Лиса н ал ‘араб13».. Таким образом, это — работа лексикографа, и именно в данном качестве она интересна для нас здесь; мы можем считать ее характерным примером того, как арабская филология подходит к вопросу определения имен и атрибутов Бога..
Ал Лайс14 говорил: [слово] ал ханан [означает] «милость» (рахма), а [соответствующее] действие (фи‘л) — это ат таханнун.. Он говорил: Бог — Милостивый (ханнан), [то есть] Щедрый (маннан), Милосердный (рахим) к Своим рабам.. К этому — речение Всевышнего: «И ханан» — то есть милость (рахма) — «от Нас»15..
12Напомню, что Коран, согласно исламскому вероучению, — это «речь Бога»
(кала м ’алла х)..
13А ал Азхари , в свою очередь, при составлении своего словаря использовал материалы, полученные им от его учителя ал Мунз ири (см.. подробнее
[Blachere])..
14Ал Лайс ибн ал Муз аффар (ум.. ок.. 800) — филолог и факих, завершил редакцию Кита б ал ‘айн («Книга, [начинающаяся на букву‘]айн») — первого словаря арабского языка, принадлежащего ал Х али лу, одному из основателей арабской филологии; некоторые ученые классического периода даже считали ал Лайс а автором этого словаря (см.. [Sellheim])..
15Ал Азхари приводитотрывокизКорана(19:13),гдеБогговоритобИоанне, что тому еще в детстве были дарованы от Бога мудрость, чистота и х ана н — то есть, как поясняет ал Азхари , рах ма «милость»..