Материал: Strategii_organizatsii_smyslovogo_prostranstva_v_arabo-musulmanskoy_kulture

наличие двух полюсов и не может быть редуцированно до одного из них..

Подводя итог, следует отметить, что Шабистари, несомненно, был самостоятельным мыслителем, искавшим ответы на наиболее значимые философские вопросы своего времени.. Он не шел путем какойто одной школы, но использовал решения, выработанные в разных направлениях.. С точки зрения философского пуризма, его, наверное, можно обвинить в эклектичности, и проблемы, связанные с использованием разнородного философского материала, мы обозначили в данномисследовании..Однакоинтереспредставляетнетолькосистемаего взглядов как целостность, но и критерии отбора им материала для ее моделирования: какие идеи были им заимствованы, какие — отверг­ нуты? Какие авторы были его основными интеллектуальными ориентирами? В чем заключалась причина его лояльности к одним авторам

инетерпимость к другим? Попытка поставить Шабистари и его учение о единстве и множественности в контекст его философской эпохи

истала, таким образом, основным содержанием данной работы..

Часть 2

МОДЕЛЬ  ’асл—фар‘ (КОРЕНЬ—ВЕТВЬ)

«Собирание  знаний»  в  постклассической

исламской  философии: реконструкция  логико-смысловой парадигмы

(М. М. Якубович)

Длительное время исламское философское наследие рассматривалось в контексте средневековой философии как таковой, за исключением некоторых традиций преимущественно национального толка (например, персидской).. Классическое европейское востоковедение ставилосвоейзадачейвыявитьзначимостьнаправленийисламскойфилософской мысли как «параллельных традиций», сосуществовавших в один период с философией европейской и даже существенно на нее повлиявших.. То, что выходило за рамки этого периода (как в содержательном, так и хронологическом аспекте), обычно рассматривалось как периферийные явления, выходящие за пределы собственно философского дискурса и относящиеся к религии, мистицизму, литературе или другим культурным пластам.. По этой причине более поздние­ феномены интеллектуальной истории исламской цивилизации оказывались за пределами наиболее популярных направлений исследования.. Утвердилось и расхожее мнение о том, что в «постклассический» период исламская философская мысль пребывала в «явной стагнации» (М.. Вотт)1; в большинстве случаев (достаточно вспомнить двухтом-

ник «AHistory of Muslim Philosophy» под редакцией М. М. Шарифа)2

постклассическое наследие вообще не рассматривалось как нечто интересное для изучения и, тем более, значимое для понимания исламской философии в целом.. Исключение составляет лишь персидская философская мысль, в частности, наследие С адр ад-Ди на аш-

Ши ра зи и других авторов.. Показательна в этом отношении оценка немецкого востоковеда ХІХ в.. Августа Мюллера, который в своей

1 Watt M. W.. Islamic Philosophy and Theology.. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1987.. P.. 33..

2 A Histrory of Islamic Philosophy / Ed.. by M.. M.. Sharif.. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1966.. Vol.. 1, 2..

«Собирание знаний» в постклассической исламской философии 107

«Классическая» же исламская (арабская) философия, как отмечает А. В.. Смирнов, очерчивает временные рамки VIII—XV вв10..

Значительное распространение в постклассический период приобрела практика «верификации» (тах к и к ), а также логическая (мант ик ) и герменевтическая (ус у л ал-фикх) методология, применяемая в различных областях знания.. Новейшие исследования показывают, что, например, в Османской империи наметилась тенденция к проникновению восточного перипатетизма в ’илм ус у л ал-фик х, особенно в части логической методологии и позиционирования этой дисциплины как одной из наук11.. В этой связи следует обратить внимание на феномен «собирания знаний» в постклассической ислам­ ской философии, связанный с продолжением традиций классического энциклопедизма.. Именно в постклассическую эру были предприняты успешные попытки соединить частные понятия в виде определенного тезауруса, достичь «всеобщих» (куллиййа т) и «утвержденных»

(с а бита) смыслов.. Такие задачи ставили перед собой аш-Шари ф ал- Джурджа ни (1339—1413) в его известной «Книге определений», Абу ал-Бак а Каф’аувил- (1619—1682/1683) в «Книге всеобщих понятий»,Мух аммад’Али ат-Таха нави (XVIIIв..)втруде«Раскрытиепонятий искусств и наук» и еще целый ряд других авторов.. «Собирание», относящееся, на этот раз, уже к исходному тезаурусу наук, характерно и для «Ключа к счастью» османского энциклопедиста Ах мада

Т а шкубри -За де (1495—1561).. Рассматривая указанные источники (и ряд других трудов этого периода) через призму логико-смысло- вого подхода, доклад планируется посвятить двум главным задачам.. Во-первых, исследованию соотношений между общими смыслами как «корнями» и разбросанными понятиями как «ветвями», то есть особенностямипроцедуры«ветвления»(тафри ‘)..Во-вторых,следует определить, в каких именно условиях и под влиянием каких факторов становилось возможным «завершение» («раскрытие», инкаша ф) процедуры выяснения, делающее сам смысл «искомым» (мат луб) и «понятным» (мафху м), достигшим полноты и не требующим дополнительных пояснений.. В конечном итоге, все это позволит приблизиться

10СмирновА.В..Историяклассическойарабскойфилософии:основныеитоги выполнения проекта РГНФ 02-03-18013а // Вестник Российского гуманитарного научного фонда.. № 1 (42).. 2006.. C.. 106—113..

11Atçil, Abdurrahman.. Greco-Islamic Philosophy and Islamic Jurisprudence in the Ottoman Empire (1300—1600): Aristotle’s Theory of Sciences in Works on Uŝūl al- Fiqh // The Journal of Ototman Studies.. Vol.. 41.. 2013.. P.. 33—55..