Материал: Strategii_organizatsii_smyslovogo_prostranstva_v_arabo-musulmanskoy_kulture
Понятия единого и множественного в поэме Махмуда Шабистари 97
вактуальноммире;«невозможноеблагодарясамомусебе»—вещи,ко- торыеникогданемогутобрестисуществование..Необходимостьздесь тождественна существованию: сущее только то, что с необходимо стью получило бытие от некоторой причины, а поэтому Первоначало, Бог является единственным сущим, необходимым само по себе.. Все остальные вещисамипосебе—возможныеиполучаютбытиеилине- бытие от Первоначала, становясь, таким образом, либо необходимыми благодаря другому, либо невозможными благодаря другому.. Цепь причин восходит к начальной точке причинности — Первоначалу, что позволяет избежать дурной бесконечности..
Данная система, очевидно, предполагает разделенность самостно возможного и необходимого бытия — мира и Бога.. Бог, Первоначало является внешней причиной, которая дает существование самостно-возможной вещи.. Таким образом, модус возможности вещи не предполагает ни ее существования, ни несуществования, соотносимые в данном контексте с необходимостью и невозможно стью.. Такую же роль в других направлениях исламской философии (прежде всего в мутазилизме и философском суфизме Ибн Араби) играет понятие утвержденной воплощенности (‘айн сабит) — вещи как таковой без атрибутов существования и несуществования, которые она получает от Бога и становится, таким образом, либо сущей, либо несущей..
Разделенность мира и Бога как необходимого и возможного, столь важная для Ибн Сины и Ибн Араби, неприемлема для Шабистари, стремившегося к моделированию предельно монистичной системы взглядов, где любая инаковость (г айриййа) — иллюзия.. Иллюзор ным оказывается и разделение бытия на возможное-необхордимое и вещей — на утвержденную воплощенность (‘айн с а бит)-бытие (вуджу д).. Неслучайно, на страницах его поэм мы не встречаем упо требление термина ‘айн с а бит..
Шабистари отвергает любую двойственность и разделенность не только в вопросе о сущности Первоначала, но и о сущности любой вещи, которая, будучи явной стороной Бога, будучи неотъемлемой от Него, может быть лишь едина:
714.Поскольку бытие каждой [вещи] едино, [Оно] стало свидетельством единства Истины..
Она не может содержать в себе ни множественности, ни двой ственности, за приверженность которой средневековый поэт критикует в «Цветнике тайны» фаласифа:
98 |
А. А. Лукашев |
102.Оттого, что в глазах у философа двоилось45, Ему осталось недоступным единство видения Истины..
Причиной критики является то, что они, разделяя бытие на возможное и необходимое (неслучайно автор говорит об эффекте двоения вглазах):полагаютдвавместоодногоиэтимнарушаютпринципсовершенного единства, которому ничто не может быть рядоположенно ..
В вопросе о познании Истины он также придерживается мнения о том, что нельзя воспринимать божественную самость в отрыве от ее проявления, ее явности — метод очищения (танзи х), равно как и ограничиваться в познании ее множественными проявлениями — метод уподобления (ташби х):
103..От слепоты пришло суждение, [построенное] на «уподоблении»46,
Постижение, [построенное на] «очищении»47 — от одноглазия..
Разъясняя этот бейт Мухаммад Лахиджи говорит, что познание Истины нельзя свести ни к танзи ху, ниташбик ..хуТе, кто используют ташби х, уподобляют Истину миру, тем самым они замыкаются
вмире и не видят божественную самость (отсюда — образ слепоты).. Те же, кто используют танзи х, утверждают неописуемость самости, но игнорируют мир как ее проявление (отсюда — образ одноглазия).. Люди же истины (суфии) соединяют ташби х танзи х.. Они говорят, что божественная самость, не имеющая атрибутов, проявляется
вкаждой вещи мира, и, таким образом, все множество проявлений уподобляется ей (самости).. Таким образом, только те, кто совмещают ташби х и танзи х видят Истину обоими глазами48..
45Двоилось — букв.. «[глаза] были косыми».. Двоение не всегда сопровождает косоглазие, однако комментаторы (Лахиджи, Сарватиян) делают акцент именно на этом симптоме офтальмологического недуга.. Метафора «косоглазия» нередко используется суфийскими авторами (‘Аттар, Руми), чтобы подчеркнуть, что субъект видит два образа вместо одного.. Шабистари этим указывает на разделение необходимого и возможного бытия в арабском перипатетизме, в то время как Истина едина и неделима..
46Уподобление — (ташби х) — уподобление Бога миру, стремление описать Его через атрибуты и качества множественного мира..
47 Очищение — (танзи х).. Отказ от любых характеристик в дискурсе о Первоначале, утверждение Его совершенной несравнимости с чем бы то ни было в эмпирической реальности..
48 Мух аммадЛа хи джи ..Мафа тих ал-и‘джа зфи шарх -иГулшан-ир
1371.. С.. 69..
Понятия единого и множественного в поэме Махмуда Шабистари 99
О явности же различий вещей мира Шабистари говорит как о том, что явилось благодаря «хамелеону возможности»:
713..Явность различий и множество рангов (ша’н)
Явились благодаря хамелеону (бу г ламу49 возможности) ..
Словом бу г ламу н называется не только хамелеон, но и переливчатый шелк — те вещи, которые, сохраняя свое субстанциальное един ство и неизменность, способны создавать видимость перемены цвета.. Так же и множественность мира является лишь видимостью, в то время как в действительности мир как явность Бога един, неразделим и неизменен..
Серьезная сложность заключается в том, что Шабистари одновременно и развивает идею радикального монизма, использует терминологию возможности-необходимости фала сифа, и критикует представителей восточного перипатетизма именно за использование этой терминологии в виду того, что она предполагает разделенность Бога имира..Соднойстороны,Шабистариутверждаетпринципиальнуюневозможностьпреодолетьпропастьмеждунеобходимымивозможным, а с другой — говорит о том, что человек достигает Истины, отбросив покров воображаемой инаковости мира по отношению к Богу:
506.Достижение (вис а л) этого положения есть упразднение воображаемого (х иа л), Если [покров] иного50 поднимается перед [тобой] это —
достижение (вис а л) [Истины]..
507.Не говори: «возможное преодолело свой предел»,
Ни оно не стало необходимым, ни необходимое не превратилось в него..
Эти противоречия довольно трудно объяснить.. Можно предположить, исходя из принципиального стремления Шабистари к моделированию радикально монистической системы, что категории возможного-необходимого были заимствованы им из сочинений фаласифа или у Ибн Араби, который также активно ими пользовался.. В системе взглядов последнего эти категории присутствуют достаточно органично, поскольку он утверждает принципиальную трансцендентность божественной оности.. Шабистари же показывает, что если
49Хамелеон (буг ламу—нтакже) «переливчатый шелк».. На основании свой ства изменения цвета стал метафорой изменчивого мира..
50Иного — в изданиях Сарватияна и Лахиджи — «воображаемого»..
100 |
А. А. Лукашев |
Бог и мир разделены как необходимое и возможное, человек не может преодолеть пропасть, лежащую между ними.. Само представление
осубстанциальной разделенности мира и Бога, лежащее в основании теории возможного-необходимого бытия, по Шабистари, противоречит идее тавхи да и является формой дуализма.. Для средневекового философа любая множественность — видимость, иллюзия, следовательно, иллюзорен и статус возможности мира.. В акте постижения Истины, соединения с ней, ни человек не становится из возможного необходимым, ни Бог не превращается из необходимого в возможное, человек лишь освобождается от иллюзии того, что он является чемто иным по отношению к Богу.. Использование же категорий возможности и необходимости для Шабистари, очевидно, имеет под собой основанием представление о том, что мир не имеет самостоятельного бытия, отличного, отдельного от бытия божественного, самостно-не- обходимого..МирсуществуетлишькакнеотъемлемаяотБогаявность.. Это разделение чисто условно и не предполагает фактической разделенности между миром и Богом, напротив, подчеркивает единство Бога и мира как не существующего вне Единого.. В качестве примера такого отношения комментатор — Мухаммад Лахиджи — сравнивает Бога и мир с океаном и волнами: когда мы видим океан, нашему взору предстают волны.. Они скрывают от нас океанские глубины, но не являются чем-то иным по отношению к океану51..
Втрактовке отношения между миром и Богом в системах взглядов Ибн Араби и Шабистари имеется существенная сложность, связанная с признанием субстанциального единства или субстанциальной различности мира и Бога.. Ни один из авторов не говорит непосредственно
отом, какой характер имеет то единство, о котором они рассуждают.. Этот вопрос для них, очевидно, лежит в области априорного знания.. Оба автора утверждают, что у мира нет бытия, кроме бытия, полученного от Первоначала (у Ибн Сины аналогичную роль играет необходимость, а у аль-Кинди — единство), и сам по себе этот тезис не свидетельствует в пользу их субстанциального единства или разделенности.. Возможно восприятие текстов Ибн Араби, в соответствии с которым эта двойственность не противоречит единству миропорядка.. Само единство в соответствии с этой трактовкой воспринимается не как единство субстанции, а как единство действия или отношения.. Само же действие с необходимостью предполагает наличие двух сторон —
51 Мух аммадЛа хи джи ..Мафа тих ал-и‘джа зфи шарх -иГулшан-ир
1371.. С.. 320..
Понятия единого и множественного в поэме Махмуда Шабистари 101
действующего и претерпевающего.. Эта двойственность не нарушает единство действия, но, напротив, конституирует его.. В этом, по всей видимости, заключается причина, по которой Ибн Араби в своих произведениях делает акцент на двойственности (таснийа), той самой двойственности, которая совершенно неприемлема для Шабистари и за которую он критикует тех же фаласифа..
Вместе с тем, Шабистари не может избежать рассуждений о множественности мира (излагая, например структуру мироздания) или его возможности в противовес единству Первоначала, что, конечно, само по себе противоречит идее радикального монизма универсума.. Приведенный выше образ океана и волн как нельзя лучше иллю стрирует отношение между радикальным единством Первоначала
имножественностью Его проявлений.. Являются ли волны чем-то принципиально иным по отношению к океану, нарушают ли они его единство? Нет, они — тот же океан, но открытый взору.. Таково же отношение непознаваемой божественной самости к миру: мир есть то, что зримо, явно, самость — то, что скрыто, подобно тому, как, когда мы наблюдаем за любой вещью, нашему взору предстает ее явность, но большую часть этой вещи мы не видим.. Понятие явности здесь не совпадает с понятием поверхности: поверхность можно вскрыть
иувидеть, что под ней, но явностью является то, на что падает взор.. Мы можем сколь угодно долго срезать кожуру с яблока, удаляя тем самым поверхность и наблюдая за тем, что находится под этой кожурой, но мы всегда видим только явность и не можем проникнуть за ее покров, о чем и пишет Шабистари, когда говорит о невозможности видеть Истину при помощи природных органов зрения:
101.Разуму не выдержать света того лика (Истины.. — А. Л.), Иди, ищи другие глаза, чтобы [созерцать] его!
Вместе с тем невозможность увидеть самость не говорит о ее трансцендентности или отделенности от того, что предстоит нашему взору.. Подобно океанским глубинам самость скрыта за явностью волн, не будучи чем-то иным по отношению к ним..
И Ибн Араби, и Шабистари стремится к моделированию единого миропорядка, однако делают это по-разному.. Шабистари порицает любую двойственность и множественность как нарушающие субстанциальноеединствомиропорядкаипривносящиевнегосущность, которая имеется наряду с Богом.. Ибн Араби также моделирует единую систему, но единство здесь не субстанциальное.. Это — единство действия или отношения, которое с необходимостью предполагает