Материал: Strategii_organizatsii_smyslovogo_prostranstva_v_arabo-musulmanskoy_kulture
82 |
А. А. Лукашев |
мусульманские авторы обращались в первую очередь к Первоначалу, основной характеристикой которого является единство.. Здесь они активно пользовались достижениями античных авторов, однако, если для тех же пифагорейцев единое было тождественно единице, и математика была для них средством получения истинного знания о положении вещей, то для исламских авторов единица — образ, позволяющий наглядно говорить о метафизическом Едином.. Например, Аль-Кинди применяет метафору соотношения единицы и множества чиселдляиллюстрациинеразрывностиединстваимножественности9.. Однако далее он последовательно доказывает, что это — не истинное Единство.. Последнее абсолютно трансцендентно, связано с множест венным миром лишь как его Первоначало и Первопричина.. Таким образом, в силу своей трансцендентности, оно не может характеризоваться через фундаментальные характеристики вещи:
Истинно единое есть нечто единое само по себе, что ни в каком отношениинеявляетсячем-томножественным,чтонеподдаетсяни- какому виду деления — ни само по себе, ни в отношении чего-либо другого.. Истинно единое не есть ни время, ни место, ни субстрат, ни атрибут, ни целое, ни часть, ни субстанция, ни акциденция.. Оно не поддается ни делению, ни разложению на множество10..
В этом он следует упомянутому выше Плотину, что не удивительно, поскольку аль-Кинди принадлежал к фальсафе — направлению исламской философии, занимавшемуся, в первую очередь, переводом
икомментированием античных памятников.. Хотя фальсафу иначе
иназывают арабским или восточным перипатетизмом, именно в во просе о Едином арабские авторы расходятся с учением Аристотеля, считавшего, что единое не является самостоятельной сущностью, имеющей существование вне единичных вещей.. В других направлениях исламской философии были предложены другие трактовки Единого, зачастую более близкие к досократическим.. Это не означает, что им были неведомы достижения философии после Парменида.. Причина заключалась в том, что авторы по-разному решали фундаментальную проблему исламской философии — проблему соотношения Бога и мира (обсуждавшуюся зачастую как соотношение
Единого и множественного).. Все они стремились к осмыслению
9 Аль-Кинди.. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIVвв.. / Пер.. А.. В.. Сагадеева.. М.., 1961..
С.. 88..
10 Там же.. С.. 104..
Понятия единого и множественного в поэме Махмуда Шабистари 83
Первоначала как абсолютного единства (ведь единство — наиболее значимаяхарактеристика Первоначала в исламскоймысли)..Для большинства авторов принципиальная сложность заключалась в том, что Коран — основной текст исламской мысли, в разных местах говорит о Боге и как о трансцендентном, и как об имманентном.. Исламские философы были вынуждены в своем стремлении к моделированию предельного единства Первоначала балансировать между Его трансцендентностьюиимманентностьюмножественномумиру..Витогемы имеем набор систем философских взглядов, которые нельзя типологически свести ни к строгому пантеизму, ни к трансцендентализму, однако склонность к одному из указанных полюсов определяла существенные отличия в их философских построениях..
Даже в рамках одного направления мы зачастую не обнаруживаем единомыслия по вопросу о соотношении Единого Бога и множественного мира.. Если взять суфизм — направление исламской философии, к которому принадлежал Махмуд Шабистари, то здесь также выделяются особенности трактовки соотношения Бога и мира, проистекающие из видения предельного единства в трансцендентности или имманентности..Известновысказываниеодногоизнаиболеезнаменитых средневековых суфиев — ал-Халладжа:
Точка — основа каждой линии, а вся линия — это совокупность точек.. Линия не может обойтись без точки, а точка — без линии.. Всякая линия, прямая или кривая, исходит именно из точки, а все, на что падает взгляд каждого из нас, это — точка, расположенная между двумя точками.. Это доказательство проявления Бога во всем том, что предстает взгляду, и Его обнаружения взору во всем том, что предстает воочию.. Оттого я говорю: «Что бы я ни видел, я вижу в нем Бога»11..
Здесь мы видим подход, подвергнутый критике еще Плотином за то, что единое в качестве точки, находящейся на линии, зависит от других точек лини, представляющих собой множество.. Отношение «точка-линия» аналогично отношению «единица-множество чисел» и такую постановку вопроса мы уже встречали у Евклида.. Аль-Халладж мог и не знать Плотина, но представление о том, что это — не истинное единство, было распространено уже и непосред ственно в исламской мысли, в частности, у аль-Кинди, критиковав-
11 Цит.. по: Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма.. Генезис и эво-
люция.. М.., 2009.. С.. 246—247..
84 |
А. А. Лукашев |
шегоутверждениеопричастностиистинноЕдиногомножественному.. Вероятно, причиной неприятия такого подхода являются специфиче ские априорные установки средневекового автора.. Каковы же были эти априорные установки?
Мансур Халладж был не столько философом, сколько мистиком, и мистическое откровение было для него более значимо, чем логиче ские доказательства.. Это, впрочем, не мешало ему пользоваться достижениями философов, о чем и свидетельствует заимствование образа линии и точки, подвергнутого критике Плотином..
Известность Халладжу принесли не столько его жизнь и творче ство,сколькосмерть:полегенде,онбылказнензаслова«Я—Истина».. В исламском обществе публичное отождествление себя с Богом — довольно смелый шаг, но Халладж не был единственным, кто высказывал подобные заявления.. Тем не менее казнен был только он, что говорит, с одной стороны, о наличии нетеологических причин его казни, а, сдругой— о том,чтоданное высказывание былоподкреплено мотивацией, не вступавшей в сколько-либо острое противоречие с исламским мировоззрением, основанном на единобожии.. Эта мотивация эксплицируется на основании приведенной выше цитаты о точке и линии как символе отношения Бога и мира.. Если Бог соотносится с миром как точка с линией, Он сохраняет свое единство, но оказывается имманентен миру, будучи тождественным каждой вещи.. Истиной оказывается не только сам Халладж, но и всякая вещь12..
12 Важно отметить, что трактовка данного образа (точка-линия), равно и знаменитого высказывания аль-Халладжа «Я — Истина» как манифестации субстанциального единства человека и Бога, не является единственной или общепринятой.. Эти высказывания оставляют ряд вопросов, например, что имеется в виду под «обнаружением взору того, предстает воочию»: подразумевает ли это субстанциальное тождество Бога каждой видимой вещи или вещи видятся, воспринимаются как Бог, таковым не являясь? В истории исламской мысли имеется по меньшей мере три подхода к интерпретации отношений между человеком и Богом, выраженных аль-Халладжем как «Я — Истина», что само по себе говорит о невозможности однозначного выбора какого бы то ни было из них как аутентичного.. Например, старший современник аль-Халладжа — Абу Язид аль-Бистами говорил: «в моей одежде — только Бог» (цит.. по: Ибн Араби.. Избранное / Пер.. А.. В. Смирнова.. Т.. 2.. М.., 2014.. С.. 393), указывая на субстанциальное тождество человека и Бога.. Этот же подход находился под прицелом критики Ибн Таймийи.. Аль-Газали говорит о том, что единение мистика с Богом — метафора.. В состоянии опьянения (сукр) мистику кажется что он достиг единения, в то время как он остается субстанциально иным по отношению к Богу (Там же.. С. 392—393).. Третий вариант предлагается Ибн Араби, утверждавшим, что различие между Богом и миром невозможно нивелировать, а их единство
Понятия единого и множественного в поэме Махмуда Шабистари 85
Таким образом, мы имеем систему взглядов, которая отводит Богу предельно высокое место в универсуме — Он оказывается тем, кто этот универсум конституирует так, что в нем не обнаруживается ничего иного Богу.. Высказывание «Я — Истина» есть не утверждение равенства человека Богу, но утверждение того, что кроме Бога ничего нет..
Несколько иной подход обнаруживается у Ибн Араби.. В отличие от Халладжа, Ибн Араби был философом не в меньшей степени, чем мистиком.. Он, конечно, испытывал мистические состояния, в этих состояниях ему отрывалось мироустройство, но излагалось и осмыслялось его откровение в дискурсивной форме и логическое обоснование для него имело большое значение.. Вместе с тем тексты Ибн Араби весьма сложны для понимания в виду их глубокого символизма: общимместомвисследованиях,посвященныхему,являетсяуказаниена то,чтооднуегофразуможноизучатьвтечениегода13..Действительно, тексты Великого Шейха весьма концептуально нагружены и требуют глубокой эрудиции в области исламских наук, не говоря уже о богатой полемике вокруг его трудов в среде ближайших учеников философа14.. Не претендуя на сколько-нибудь полное изложение его взглядов, попытаемся сфокусировать внимание на наиболее значимых вопросах для настоящего исследования..
ДляИбнАрабипринципиальнойбылаидеяоразделенностимира и Бога — необходимый тезис для утверждения божественной трансцендентности.. Он раскрывается через термин «двойственность»
заключается в том, что они обладают одним бытием: Бог является единственным сущим благодаря самому себе, мир же получает бытие от Бога.. Таким образом, бытие оказывается общим у Бога и мира при их субстанциальной разделенности (Там же.. С.. 394—395).. Для интерпретации мы выбрали первый подход не в силу того, что считаем его более аутентичным: как отмечалось выше, у нас нет неоспоримых доказательств в пользу адекватности любой из трактовок непосред ственно взглядам самого аль-Халладжа.. Мы смотрим на аль-Халладжа глазами Шабистари, который апеллирует к опыту аль-Халладжа и утверждает на страницах своей поэмы «Цветник тайны» невозможность соединения (иттихад) человека с Богом в силу того, что соединение предполагает двойственность, в то время как есть только единство..
13Смирнов А. В. Бог-и-мир и Истина истин: логико-смысловой анализ оснований концепции Ибн ‘Араби // Ишрак: ежегодник исламской философии.. № 3..
М.., 2012.. С.. 41..
14В частности, ат-Тилимсани, один из учеников Ибн Араби, подвергает кри-
тике утвержденность вещей до их существования.. (‘Афи ф ад-Ди н ат-Тилимса ни ..
Шарх фус у с ал-х икам.. Тихра н, 1392 с..х../2013.. С.. 159)..
86 |
А. А. Лукашев |
(таснийа), многократно употребляемый им на страницах основных работ15.. Утверждение необходимости разделенности мира и Бога, их наличия как двоицы выводится автором из довольно распространенного тезиса о том, что мир как возникшее нуждается в том, что дало ему возникнуть — в Первопричине (Боге).. Соответственно, он существует не сам по себе, но через Первопричину, которая дала ему существование, и фундаментальное различие между ними заключается в том, что Первопричина (Бог) существует сам по себе, в то время как мир существует благодаря Первопричине16.. Сходная идея высказывалась и в фальсафе, но там мир и Бог были связаны каузальностью через цепь причин, у Ибн Араби же с Богом соотнесена каждая конкретная вещь (вспомним высказывание ал-Халладжа «Я — Истина»).. Как же Ибн Араби решал проблему совмещения божественной трансцендентности и имманентности множественному миру?
Божественное единство не ставится им под сомнение, напротив, оно весьма важно для Великого Шейха.. Имя Единственный (Ахад) соотносится им с единицей и нечетностью, в то время как мир признается составляющим ему пару, и именно в этом заключается упомянутая двойственность мира и Бога.. Бог самодостаточен, суще ствует сам по себе.. Мир же существует благодаря Ему и таким образом образует пару по отношению к Его единственности.. Эта пара выстроена по принципу «явное-скрытое», где мир является явным миропорядка, а Бог — скрытым17.. При этом Бог как единый и един ственный не может иметь субстанциальной связи с миром, но связан с ним особым отношением.. Это отношение божества и реципиента его воздействия — отношение действующего к претерпевающему.. Такая характеристика, однако, не исчерпывает всю сложность по строений средневекового суфия.. Важной частью системы его философских взглядов является представление о божественной оности (тождественной самости) совершенно трансцендентной миру и божественности (улухийа) как совокупности божественных имен соотнесенных с миром:
15Смирнов А. В.. Бог-и-мир и Истина Истин: логико-смысловой анализ осно ваний концепции Ибн ‘Араби // Ишрак: ежегодник исламской философии.. № 3..
М.., 2012.. С.. 43—48..
16Там же.. С.. 47—48..
17Там же.. С.. 43—44..