Материал: Strategii_organizatsii_smyslovogo_prostranstva_v_arabo-musulmanskoy_kulture

Относительно вопроса о философской проблематике поэмы в на- учнойлитературераспространеномнение,чтоМантикат-тайрпред- ставляет собой «аллегорическое описание суфийского “странствия”»2 к Богу.. Нельзя не отметить, что эта дефиниция носит слишком обобщенный характер и не может в полной мере прояснить, о чем же конкретно писал Аттар, т.. е.. вскрыть специфику его философских взглядов.. Особенно, если учитывать тот факт, что философских трактатов, посвященных изложению суфийской концепции пути к Богу (тарик), в средние века было написано немало, а в литературной среде даже сложилось целое направление — суфийская мистическая поэзия..

Крупнейший ученый-иранист Е.. Э.. Бертельс, большую часть своей жизни посвятивший исследованию персидской суфийской поэтической традиции, высказал интересное замечание о том, что «основная тема всякого суфийского стихотворения предусмотрена заранее и ничего кроме таухид или вахдат-и вуджуд в нем воспето быть не может»3.. Нельзя не отметить, что при всем тематическом и сюжетном многообразии суфийской поэзии, утверждение Е.. Э.. Бертельса выглядит некоторым упрощением.. Тем не менее оно имплицитно предполагает, что, во-первых, суфийская поэзия носит философский характер.. В рамках персидской поэтической традиции были разработаны особые приемы точного выражения четко сформулированных положений.. Любое поэтическое сочинение являлось «не просто сменойтрадиционныхобразов,болееилименееярких,авполнелогичной последовательностью мыслей, обоснованной требованиями суфий­ скойфилософии»4..Во-вторых,дальнейшееразвитиетезисаБертельса позволяет описать философское содержание суфийского поэтическогосочинения,внашемслучаепоэмы«Языкптиц»,ирассмотретьпроблему единства (тавхид) в качестве одной их основных..

* * *

Проблема поиска единства, неизменной первоосновы всего сущего, является одной их тех фундаментальных проблем в истории мировойфилософскоймысли,которыепосвоейсутиявляютсяровесниками

2Бертельс Е. Э. Основные линии развития суфийской дидактической поэмы

вИране // Суфизм и суфийская литература.. Избранные труды.. М.., 1965.. С.. 76..

3 Бертельс Е. Э. Заметки по поэтической терминологии персидских суфиев // Суфизм и суфийская литература.. Избранные труды.. М.., 1965.. С.. 109..

4 Там же.. С.. 110..

Модель «явное—скрытое» в поэтико-философском контексте 141

самой философии.. Стремление найти в многообразии мира некое единство и непротиворечивым образом описать мир, став импульсом к появлению и развитию философской рефлексии в античности, и в наши дни продолжает оставаться неотъемлемой частью научных дискуссий.. Круг вопросов, касающихся разных аспектов проблемы единства, весьма велик: как осмыслить единство? Каким образом реализуется принцип единства? Можно ли однозначно описать механизм утверждения единства через соединение-объединение отдельных частей в единое целое или есть какой-то иной способ? К примеру, установление единства благодаря взаимной отнесенности (или соотнесенности) частей с чем-то третьим, которое объединяет их, не включая в состав себя (внутрь себя)?

Принцип единства наличествует во всех культурах и во всех областях культуры.. В чем же различие в понимании единства у представителей разных культур, к примеру, европейской и исламской? Ведь принцип единства реализуется не только в исламской культуре, и все же мы не можем увидеть действие этого принципа там, где очевидно его наличие для представителя исламской культуры.. Дело в том, что мы вкладываем в понятие единства совершенно иной смысл, чем мусульмане, поэтому и значение, приписываемое «единству» в западной традиции одно, а в исламской культуре — принципиально другое..

Зададимся следующим вопросом: что сразу же приходит нам на ум, когда мы произносим слово «единство»? Какие ассоциации возникают у нас с этим понятием? Единство понимается как некая «общность», «полное сходство», «цельность», «сплоченность», «слитность», «нерасчлененность на составляющие части»; «единое мыслится в качестве начала неделимости, единства и целостности как реально сущего — вещи, души, сознания, личности, так и идеального бытия — понятия, закона, числа»5..

Пытаясь помыслить единство, мы автоматически сводим воедино некое множество самостоятельных предметов, стремясь обнаружить некую объединяющую их идею.. Принцип единства реализуется, с од- нойстороны,черезпроцедуруобобщения,асдругой—черезпридание формы. Придание формы понимается как основной способ утверждения в бытии.. Согласно Аристотелю, придание формы тождественно приданию бытия: «..... форма, или первообраз, а это есть определение

5 ГайденкоП.П.Единое(НФЭ)..URL:http://iph..ras..ru/elib/1074..html(датаобращения 11..02..2014)..

142 Ю. Е. Федорова

сути бытия вещи.....»6.. Та или иная вещь существует постольку, по­ скольку она есть некое единство.. Именно форма служит выражением принципа единства.. Единство дано нам сразу, поскольку уже в процессе созерцания формы нами схватывается смысловое содержание предмета, ведь именно она и несет этот смысл..

Висламской культуре единство возведено в ранг фундаментального, культурообразующего принципа.. Сам ислам (букв.. «предание себя Богу») — самая строгая из всех авраамических религий, в которой абсолютный монотеизм утверждается через признание единства

иединственности Бога.. И как следствие подобной установки на един­ ство, мы отмечаем культурные и социально-политические особенно­ сти жизни представителей исламской культуры..

Науровневсейисламскойцивилизации,вмасштабахвсейкультуры мусульман,единствообеспечиваетсяналичиемединойрелигии—исла- ма,Коранаиарабскогоязыка..Применительнокформированиюиразвитиюислама,можноговоритьонекоемфункциональномединстве­ ,кпри- меру,всоциально-политическойсфере,когдаегопредводители(сначала пророк Мухаммад, а после его смерти халифы, эмиры и т.. д..) сами были политическими и одновременно религиозными вождями..

Висламе никогда не существовало церкви как социального ин­ ститута, деятельность которого связана с разработкой системы догм

икультовых обрядов, и поэтому столь животрепещущая для средневековой Европы проблема резкого противостояния церкви и светской властиисвязанныхснейнегативныхпоследствийвисламскихстранах просто не возникала.. Все дело в том, что ислам всегда был и остается не только религиозной доктриной, но и особой формой социальной организации.. Он определяет не только характер экономических отношений, но и социальную структуру, культуру, искусство и быт верующих..

Как основополагающий принцип развития и существования исламской культуры единство не дано как конечный результат и не может быть схвачено сразу.. Истинное значение того или иного элемента мусульманской культуры — будь то поэтическое сочинение (газель или маснави), слушание музыки во время суфийских радений (сама‘), геометрический орнамент и т.. д.. — оказывается скрытым под его словесной, звуковой, визуальной формой-оболочкой.. На самом деле, каждый из указанных нами объектов культуры, помимо своей прямой непосредственной роли в культуре, является утверждением принципа единства и единобожия (тавхид).

6 Метафизика, гл.. 1, фр.. 25 // Аристотель.. Сочинения: В 4 т.. Т.. 1.. С.. 146..

Модель «явное—скрытое» в поэтико-философском контексте 143

Принцип единства обнаруживает себя лишь в ходе последовательного, пошагового прочтения или созерцания, в процессе «перехода» от явного плана текста или изображения к скрытому, когда «мы преодолеваем множественность двух сторон, явной и скрытой, каждая из которых не является единичной вещью сама по себе, чтобы обнаружить их единство как единичную вещь»7.. Таким образом, путь к экспликации единства в исламской культуре для нас оказывается непрямым, принципиально иным и непривычным.. Эти общие замечания помогут нам в дальнейшем придерживаться верной стратегии истолкования проблемы единства в поэме Мантик ат-тайр Фарид ад-Дина Аттара..

* * *

Замысел философской поэмы «Язык птиц», в которой Аттар попытался дать непротиворечивое описание единства мироустройства, при котором мир понимается неинаковым Богу, но не тожественным ему, по-видимому возник у него влиянием традиции мусульманской философской рефлексии над проблемой единства бытия..

Необходимость проблематизации соотношения «Бог — мир» выросла из особых мировоззренческих установок мусульман, фундаментом для которых стали их религиозные убеждения.. Центральным положением, на основе которого строится исламская картина мира, является представление о дихотомическом разделении на два полюса: Бог и все то, что кроме него, т.. е.. сотворенный им мир.. Бог — «абсолют, он существует в себе и для себя, над миром; мир — его творение; но каково отношение между богом и миром, между богом и человеком, — на эти вопросы в Коране ясного ответа нет…»8.. Поиск ответа на эти вопросы стал стимулом к развитию мусульманской философ­ ской мысли.. Исламские философы пытались разрешить ряд затруднений: как связать эти два полюса, Бог и мир? Каким образом истолковать их соотношение?

В исламской философии прочно утвердились несколько постулатов, которые вплоть до формирования философского суфизма определяли характер теоретических рассуждений относительно истолкования соотношения Бога и мира.. В первую очередь следует выделить

ред.. В.. И.. Беляева.. 2-е изд.. СПб..: С..-Петерб.. ун-т, 2007.. С 72..