Материал: Iz_arkhiva_Izbrannye_trudy_V_G_Bogoraza_po_shamanstvu_1934-1936_gg

Первая часть. Определение шаманства

Произведение начинается подробным описанием того, как у богатых родителей по пятидесятилетнем уже возрасте родился сын Сурдаи Фи ангу (сурдаи — умный, фи ангу — последыш, последний сын). Далее рассказывается, что воспитываемый и оберегаемый “подобно жемчужине”, с достижением тринадцати лет отпрашивается на охоту с двумя слугами. Здесь с ним после выстрела из лука в пробегающего зайца приключается почти моментальная смерть, и тело его приносят к убитым горем и плачущим родителям. Затем описываются распоряжения родителей и обряды по отношению к умершему. Наконец, чудесное появление странника, по совету которого отправляют слуг в поиски за шаманом, дабы он возвратил похищенную злым духом душу юноши. Посланные находят шаманку на берегу реки Нишха (Нишиха). После отговорок шаманка читает молитву — обращение к небу и отправляется со своим помощником к телу умершего. Далее описываются обряды и пение шамана и, наконец, его “отплытие” — путешествие в царство мертвых (бучехе гурун), отыскивание и нахождение души умершего среди других, с которыми шаман вступает в беседу. Шаман заводит спор с божеством, выпрашивает для юноши долголетие и разного рода блага и возвращается с его душой на землю…»212.

Некоторые данные о манчжурском шаманстве помещены в небольшой работе Андрея Руднева213.

Работа эта содержит описание ряда таблиц, нарисованных для Руднева манчжурским шаманом. Таблиц всего двадцать две, одна из таблиц, именно IX, дана в виде фотографии.

В Сибирском отделе Музея антропологии и этнографии Академии наук имеются материалы по вышеуказанным таблицам и рисункам. Материалы собраны Рудневым. В списке № 1128 значится:

Первое — тетрадь с рисунками, изображающими сцены камла-

ния.

Второе — тетрадь с объяснениями к этим рисункам.

Рисунки, нарисованные черной и красной красками, чрезвычайно интересны. Объяснения, к сожалению, далеко не достаточны.

Я приведу описание таблицы IX — испытание шамана.

212А. В. Гребенщиков. Краткий очерк образцов манчжурской литературы, Владивосток, 1909, стр. 12.

213А. Руднев. Новые данные по манчжурской речи и шаманству. Записки Вос- точно-Сибирского отделения Русского географического общества, том XXI, вып. I, 1912.

221

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

По списку значится шесть номеров. № 1 — сцена испытания шамана, № 2 — крыса, которая помещается на шапке шамана, № 3 — бубен, № 4 — человеческая фигура, очевидно тоже шаман, с пометкою: «поет песню, чтобы не убили шамана». Сам шаман изображен в центре вместе с шаманским помощником, который держит его сзади за пояс. № 5 — враждебный дух с пометкою: «скверное существо пьет человеческую кровь». № 6 — дополнительная сцена в правом углу, внизу с пометкою: «шамана убивают в котле с кипящим маслом. В котле его не сварили. Тогда поверили, что это настоящий шаман». Шаман изображен погруженным по пояс в котел. Наверху слева большое копье, пущенное по воздуху, очевидно, вышеупомянутым «скверным существом». Оно направлено против головного убора шамана, но, очевидно, пролетает мимо.

На остальных таблицах мы имеем много интересных рисунков. Например, на таблице II изображается «телеграф вроде настоящего». Этот телеграф находится в стране духов.

На таблице VI представлено, так сказать, загробное войско.

№1 — солдат, № 2 — офицер командует на том свете у богов, № 3 — чиновник, № 4 — солдат, № 5 — ружье, № 6 — флаг.

На таблице XI новое испытание шамана. Он должен пройти сквозь железную доску с мелкими отверстиями.

Таблица XII, № 14. Злое существо поедает сердце и печенку у лю-

дей.

Таблица XIV — шаман и звери. № 1 — медведь, № 2 — пантера,

№3 — шаман. Медведь хочет съесть шамана, но пантера не допускает.

Таблица XIX — испытание шамана огнем. № 1 — бог огня, № 2 — железо, № 5 — раскаление цепи. Тут злое существо Учку, которое не боится огня и появляется из предметов, существовавших за десять тысяч лет.

Дорджи Банзаров в своей замечательной книге: «Черная вера, или Шаманство у монголов»214 упоминает о вышеуказанном жертвенном требнике у манджуров. Он сопоставляет это манджурское издание с монгольской литературой по шаманству. Эту литературу собирали буддийские ламы, ибо «проповедники буддизма старались

214Д. Банзаров. Черная вера, или Шаманство у монголов. Ученые записки Казанского университета, 1849, книжка III, стр. 53–120, есть также издание 1891 г.

222

Первая часть. Определение шаманства

истребить вдруг шаманские понятия и обряды. Они собрали молитвы, уцелевшие в устах народа, прибавили к ним новые, более сообразные с новой религией, и опять распространяли их. В Монголии много таких шаманско-буддийских книжек, они составляют редкость для того, кто живет в центре России». Банзаров указывает, что монголы уже по принятии буддизма назвали свое древнее шаманство «черной верой» (хара шаджин), как бы в противоположность буддизму, который называется «желтой верой» (шира шаджин). То же название «черная вера» мы встречаем у Трощанского в применении к якутскому шаманству.

Китайцы, по словам известного Иакинфа Бичурина, бывшего миссионером в Пекине, называют шаманство «тяо-шень» — «пляска перед духами».

Более современные и полные сведения об этой монгольской ша- манско-буддийской литературе мы встречаем у В. Я. Владимирцова и Н. Н. Поппе. Поппе дает о монгольском шаманстве довольно любопытную сводку.

«Шаманизм был распространен еще в недавнем прошлом среди всех монголов. Шаманистами были и халхасы, и ойратские племена се- веро-западной Монголии, а также многочисленные монгольские племена Внутренней Монголии. Под влиянием буддизма шаманство местами давно исчезло. Из истории распространения буддизма в Монголии хорошо известно, что еще в XVII ст. подавляющее большинство халхасов были шаманистами, обращение которых в буддизм стоило немало усилий проповедникам ламаизма. Последние не всегда могли рассчитывать на быстрый успех своей проповеди и поэтому склоняли монголов к буддизму различными обещаниями и подарками. Так, например, известно, что такой крупный проповедник, как Нейджи Тойн, совершенно официально объявил, что каждому, выучившему такую молитву, будет выдана лошадь или корова. Такой метод обращения в буддизм обеспечивал значительно больший успех проповеди, хотя бы только внешний. Поэтому является неудивительным, что принявшие буддизм часто ограничивались одним лишь исполнением внешних обрядов, оставаясь шаманистами, и их буддизм представлял собою причудливое сплетение буддийских и старых шаманских воззрений, тем более что сами ламы широко практиковали включение в буддизм тех или иных шаманских культов. Буддийские проповедники в Забайкалье совершенно открыто объявляли, что такое-то шаманское божество является по существу тем же самым божеством буддийского пантеона, культ которого они ставят, стараясь применить к бурятам.

223

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Так, например, бурятское шаманское божество Гуджир Тенгри было объявлено тождественным буддийскому божеству Магакала, и все признаки и функции прежнего шаманского божества были перенесены на существующее божество буддийского пантеона»215.

Шаманство, по словам Поппе, сохранилось до недавнего времени только среди западных бурят бывшей Иркутской губернии, а также среди некоторых племен Барги, как, например, среди дауров. Среди восточных бурят Забайкалья шаманство еще до революции под влиянием буддизма было в достаточной степени разрушено, но все же до самого недавнего времени население обращалось к шаманам за лечебной помощью, и не только бурятское, но также и русское. Он приводит любопытное удостоверение, выданное шаману Базару Заинтуеву 1928 г. 29 января гражданкой Прасковьей Ивановой, живущей в с. Дуралей.

Это необыкновенное имя села Дуралей чрезвычайно подходит к необыкновенному характеру удостоверения. Оно приводится ниже с сохранением орфографии подлинника:

«1928 года 29 января.

Удостоверение Дано настоящее удостоверение гражданкой Парасковеей димитревой

Ивановой Олинского района Села дуралей гражданину усь карашивырскому Цагануской Самон Агинской Аимок базару Заинтуеву 19 6 года Личил Меня базар Заинтуев. От которого мне стало лучше. въ чем и русписуюс Парасовя дмитревна Иванова.

О действительн. сей подписи гр-ки Ивановой П. Д. удостоверяется подписью и при с печат.

Пред. дуралеевск. с/с <нрзб.> Печать председателя Дуралеевского Сельсовета Нерчинского уезда Забайк. Губерн.

В другой, более поздней работе216 Поппе указывает дополнительно, что «бурято-монгольское шаманство составляет собою весьма сложное явление, ибо, возникнув в эпоху родового строя, оно продержалось очень долго, сохранившись в течение

215Н. Н. Поппе. Описание монгольских «шаманских» рукописей. Записки Института востоковедения Ак. Наук СССР, 1932, 1, стр. 151–200.

216Н. Н. Поппе. «Проблемы изучения бурято-монгольского фольклора», Советский фольклор № 2, 1935, стр. 51.

224

Первая часть. Определение шаманства

всего феодального периода, впитав многочисленные элементы последнего»217. Среди новых материалов, использованных Поппе, на первом месте должна быть поставлена работа В. А. Михайлова по шаманству у бурят в бывшей Иркутской губернии. Работа Михайлова ещё не напечатана. Впрочем, Поппе указывает, что весьма ценные материалы известного исследователя Хангалова остались до сих пор не напечатанными. Среди материалов, заимствованных у Михайлова, представляют исключительный интерес рассказы, относящиеся к космогонии. В одном рассказе выявляется представление шаманистов о существовании миров: небесного, земного, подземного, из которых каждый имеет своих обитателей. Из этого рассказа мы узнаём, что однажды какой-то бурят обнаружил в земле отверстие. Влезши в это отверстие, он очутился в подземном мире. Обитатели его, оказавшиеся такими же людьми, как он сам, жили скотоводством и питались так же, как живые люди, мясом и молоком. Единственное, что поразило нашего бурята, было то, что никто не замечал его присутствия. Кроме того, каждый раз, как он что-нибудь съедал, пища, к которой он прикасался, не убывала, а он оказывался сыт. Какой-то местный шаман все же узнал, что среди его народа находится этот бурят, и сказал своим соплеменникам, что бурята нужно возвести на небо. С этой целью пригласили шаманку, которая устроила соответствующий обряд. Бурят сел на край кошмы, разложенной для этого обряда, и почувствовал, что взлетает кверху. Через несколько мгновений он оказался у того отверстия, через которое он пролез из земного мира в подземный.

Н. Н. Поппе почему-то относит этот рассказ и другие, ему подобные, к числу самых обыкновенных сказок. На деле этот этот рассказ является чрезвычайно рельефным эпизодом из бурятомонгольской космогонии, имеющим характер совершенно шаманский и точно совпадающим даже в малейших подробностях, например, с соответственными эпизодами из космогонии чукотской.

В той же работе Поппе указывает, что еще в 1930 году в одном из районов восточной Бурятии ему пришлось присутствовать при посвящении шаманки и записать значительное количество гимнов и других текстов. Эти материалы тоже до сих пор не обнародованы.

217 Журнал «Советский фольклор», 1935 г., № 2–3, стр. 51.

225