Материал: Iz_arkhiva_Izbrannye_trudy_V_G_Bogoraza_po_shamanstvu_1934-1936_gg

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

«У сойтов начинающие шаманы проходят нечто вроде школы под руководством опытного шамана, заучивают молитвы и точным образом усваивают ритуал», — сообщает Кагаров192.

Но ведь и кроме сойтов, у бурят, у якутов обучение молодого шамана длится несколько лет и отличается большой сложностью. Посвящение шамана — это торжественный акт, можно сказать целая шаманская мистерия.

В виде сравнения Кагаров приводит следующее:

«Римские жрецы должны были знать также понтификальное и фециальное право, землемерие (в дисциплине авгуров) и вообще иметь ряд специальных познаний, приобрести которые можно было лишь путем добровольного наставления со стороны компетентных лиц»193.

Сходство вообще довольно отдаленное, и сам Е. Г. Кагаров признает, что это только аналогия.

Точно так же ссылка на С. А. Жебелева нимало не убедительна. Ссылка приведена без особой цитаты, — по-видимому, Кагаров имеет в виду «исцеление бесноватых».

Однако С. А. Жебелев в своей прекрасной книге «Религиозное врачевание в Древней Греции» (Петербург, 1893 год) говорит совсем не об исцелении бесноватых, а о более трезвых и разумных вещах. Правда, дело идет о лечении больных в храмах Асклепия через посредство сновидений (инкубация). Но такое же лечение производилось путем рациональных предписаний, включавших, например, теплые ванны, гулянье босиком, купанье, втирание гусиного сала, слабительное, клистир.

Мы имеем ряд описаний различных болезней и их лечения. Такие описания бывали вырезаны на медных таблицах, которые хранились в храмах.

Привожу подстрочный перевод одной из таблиц: «…мыться (в целебных водах), в беге упражняться, взять лимонного соку, смешать его с водою; в купальне тереться о стену, прогуливаться на балконе, грязью мазаться, босым гулять; прежде чем войти в купальню, в горячую воду вина влить, одному мыться и аттическую драхму дать банщику».

192Е. Г. Кагаров. Шаманство и экстаз в греческой и римской религиях, стр. 395.

193Там же, стр. 395.

206

Первая часть. Определение шаманства

В другом месте встречается настоящий рецепт, составленный по всем правилам фармацевтического искусства. По сообщению Плиния, в Косском оракуле Асклепия находилась вырезанная на камне надпись, которая содержала рецепт против укусов ядовитых животных.

Вот этот рецепт:

Serpylli — 2 денария

Opoponacis et mei — по 3 денария Trifoli seminis — 1 денарий

Anesi et feniculi seminis — по 6 денариев Ami et api — по 6 денариев

Ervi farinae — 12 денариев

Все это растолочь, просеять, развести в лучшем вине и приготовить из всего состава пилюли определенного веса194.

Кстати сказать, в этих пилюлях содержались эфирные масла из различных семян очень пахучих растений. Эфирные же масла вообще полезны против всяких отравлений.

Все эти рецепты и врачебные предписания нимало не похожи на шаманство.

Такой же непонятный характер имеет и ссылка на Пселла. «По шаманским представлениям духи могут вступать в брачные отношения с шаманами. То же встречается и у древних греков и римлян».

Духи, по представлениям древних, могут вступать в половое общение друг с другом, с людьми и животными. По Пселлу (Psell IX, 840) «они даже извергают при этом семя»195.

Пселл — византийский писатель XI века, который к грекам и римлянам имел отношение довольно отдаленное.

Раскрывши эту до крайности сжатую цитату, получаем: Мιχαὴλ Ψελλός. Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων196. Процитировать следовало так: M. Psellus de operotione daemonum, Глава IX, Patrologia Graeca, 122, кол. 840.

Сочинение Пселла имеет форму диалога, участниками которого являются двое собеседников — Тимофей и Трак. В девятой главе Трак сообщает Тимофею, что имел однажды случай беседовать с од-

194С. А. Жебелев. Религиозное врачевание в Древней Греции, Петербург, 1893, стр. 47.

195Е. Г. Кагаров. Там же, стр. 398–399.

196[М. Пселл «О действии демонов» (греч.).]

207

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

ним монахом, по имени Марк, который рассказал ему много удивительных и странных вещей о демонах:

«И когда однажды спросил я его [монаха Марка], испытывают ли демоны страсть, он ответил: “И очень даже, так, что иные из них даже выбрасывают семя, и от этого семени родятся черви”».

Все это довольно любопытно, но имеет характер сугубо средневековый и не имеет никакого отношения ни к греческо-римской античности, ни к сибирскому шаманству.

Я не буду далее разбирать пункт за пунктом элементы сравнения Кагарова. Я готов согласиться, что мы имеем в обоих случаях сходный материал, и что греческие и римские данные, так же как

иданные сибирские, говорят об экстазе, о сношениях с духами, о магических действиях, коллективных и индивидуальных и в общем представляют категорию сходных явлений. Для античных филоло- гов-классиков, о которых говорит Кагаров, такое сравнение является не только неприемлемым, но также непонятным. И с этой точки зрения работа Кагарова представляет несомненный шаг вперед.

Однако для более полного сравнения сибирского шаманства

игреческого экстаза мы не имеем достаточных оснований. В греческих данных отсутствуют основные элементы: вызывание духов, появление духов, диалоги прорицателя с духом и весь обычный ритуал и процедура шаманского камлания. Мы даже не можем сказать, были ли у греков такие явления, ибо вместо описаний во всей литературе, оставшейся от классиков, мы имеем только краткие и отрывистые упоминания. Можно, однако, предположить, что если бы такие явления действительно существовали, то мы имели бы у греческих авторов хотя бы, например, такие описания, которые встречаются в описаниях колдовства различных тропических народов, действительно напоминающего сибирское шаманство. Точно так же мы не имеем в греческих и римских данных того разнообразия шаманских принадлежностей, какое встречается в Сибири. Е. Г. Кагаров говорит о жезлах, волшебных палочках, о барабанах, о тимпанах и кимвалах, о трещотках и бубенчиках, но даже и он нигде не упоминает никакой параллели характерному шаманскому кафтану с его многочисленными меховыми, костяными, железными и медными подвесками.

Общие выводы Кагарова начинаются с фикции о том, что «в родовом сообществе наряду с шаманами мы видим уже семейных и ро-

208

Первая часть. Определение шаманства

довых жрецов»197. Эта фикция, к сожалению, довольно распространена в советской литературе. Однако на деле, по крайней мере среди народностей Сибири, мы не видим ничего подобного. В родовом обществе даже на стадии крайнего разложения рода мы видим только шаманов и не видим жрецов. Трудно даже понять, кого можно было бы назвать жрецами социально-религиозной организации народностей Сибири, разве только представителей позднейших религий, пришедших извне, — у бурятов буддийско-ламаистское духовенство или у алтайцев так называемые ярлычки, религиозные представители бурханизма, который возник на Алтае в 1904 году и враждовал

сшаманством.

Уфинских народов на Волге, у марийцев, удмуртов и других были действительно жрецы даже во второй половине XIX века, зато не было шаманов.

В дальнейшем Кагаров продолжал устанавливать: «…из них, семейных и родовых жрецов, вырастают впоследствии государственные жрецы официальной религии господствующих классов, в то время как из шаманов развиваются прорицатели (μάντεις, χρησμολόγοι), служители тайных культов и вообще все лица, пытающиеся войти в соприкосновение с невидимым миром путем экстаза»198.

К сожалению, Е. Г. Кагаров ничего не говорит о том, откуда и как, и главное, где возникли родовые жрецы наряду с шаманами.

Что касается прорицателей, то я уже высказал свое мнение о том, что они представляют параллель с сибирскими шаманами, но вырастают и функционируют иначе. В общем, однако, заслуживает внимания мысль Кагарова о том, что религиозные представители были двух степеней — жрецы и пророки. Но сибирские народы такого раздвоения не знают. Единственное раздвоение, существующее у сибирских народов, — это белые и черные шаманы. В дальнейшем я посвящу особый этюд анализу соотношений между двойной группой северных шаманов и такой же двойной группой пророковжрецов у других народностей.

Классовая точка зрения Кагарова тоже подлежит большим ограничениям:

«Шаманские приемы сохраняются только у низших представителей античного духовенства (колдуны, ворожеи и знахари), обслуживаю­

197Там же, стр. 400.

198Там же, стр. 400–401.

209

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

щих угнетенные классы общества, тогда как жречество было выразителем интересов господствующего класса»199.

Мы встречаем здесь, наконец, у Кагарова более ранних религиозных представителей (колдуны, ворожеи и знахари), о которых раньше не говорилось ни слова. У них будто бы сохраняются шаманские приемы, хотя на деле с шаманством они имеют мало общего. Работа Кагарова сопоставляет жрецов с шаманами, хотя последний его тезис рассекает это сравнение.

Никак невозможно принять, что с колдунами и ворожеями имеют дело только угнетенные классы, высшие же классы имеют дело с представителями высшей религии. Но даже господствующие классы такими же тесными нитями связаны с представителями низшей религии. В Палестине к Аэндорской волшебнице обращался, как известно, царь Саул, оставив в стороне другие способы гадания.

Русский царь Иван Грозный постоянно обращался к финским, лопарским и славянским колдунам. Общение царей с ведьмами, можно сказать, наполняет всю литературу. Три ведьмы у Шекспира предсказали Макбету его будущее царство. В «Фаусте» Гете и в «Потонувшем колоколе» у Гауптмана самыми жизненными фигурами являются именно ведьмы.

Еще любопытнее сделать указание, что в современной Европе и Америке пышно разрослось колдовство всех типов, старое и новое, хиромантия и астрология, лечение молитвой и возложение рук. Клиентами этой новой формы колдовства являются господствую­ щие классы, не исключая прослоек самой крупной буржуазии. Я считал бы поэтому, что выделение господствующих классов как специальных приверженцев более высших форм религии, между тем как угнетенные классы будто бы имеют дело только с низшими формами религии, является совершенно произвольным и ничуть не соответствует действительным формам развития религии.

199 Там же, стр. 401.

210