Материал: Iz_arkhiva_Izbrannye_trudy_V_G_Bogoraza_po_shamanstvu_1934-1936_gg

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

На деле, напротив того, поражает это указание на трезвость гольдского шамана, когда в отрывке рассказа, приведенного Штернбергом, сами гольдские духи ужасаются перед тем невероятным количеством водки, которую выпивает шаман.

В заключение Лопатин кончает таким торжественным аккордом:

«Шаманы не только жрецы богов, врачи и гадатели, но и представители народного стихийного словесного искусства, певцы народной мечты и грезы. Шаманы — хранители и творцы сказки и песни и образцов народной мудрости, знания и остроумия»75.

В связи с этими суждениями небезынтересно привести справку из того же Лопатина о том, во сколько обходится гольдам устройство поминок, каза, где действующим лицом является тот же шаман.

«Устроить каза весьма нелегко. Дело в том, что на каза нужно созвать весь род (хала), пригласить всё своё стойбище и знакомых. Все гости приезжают со своими семьями и собаками, живут на полном довольствии у устроителя поминок все время, пока идут поминки. Угощение гостям должно быть обильное и изысканное; немало пищевых продуктов идет в виде жертвы божествам и кормления покойника. Водка играет первенствующую роль и требуется в огромном количестве (3–4 ведра). Таким образом, если все перевести на деньги, то получается весьма крупная для бедняка-гольда цифра. Вот, например, что потребовалось для устройства каза и во что обошлись они [поминки] для гольда Пыкино-Бельды.

Означенная сумма до такой степени высока, что далеко не всякий может справить поминки по своим умершим, хотя того и требовал бы настоятельно обычай»76.

75И. А. Лопатин. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские, стр. 256.

76Там же, стр. 310.

106

Первая часть. Определение шаманства

С. М. Широкогоров в оправдание шаманства пошел по другому пути. Он называет шамана предохранительным клапаном от психических заболеваний.

«Шаманство у тунгусов, — пишет он, — коррелятивно связано с психическими заболеваниями. Быть может, основною причиною своего существования оно имеет стремление народности освободить себя от распространения вредных, с биологической точки зрения, психических заболеваний, т. е. шаманство в качестве предохранителя является способом защиты и проявлением биологических функций рода»77.

В1919 году в Томске даже едва не основалась особая партия «шаманистов». Об этом свидетельствует «Программа шаманистов», выпущенная в свет В. Анучиным. Впрочем, появилась только 1-я часть — критическая, под заголовком «Изжитое». Она подвергает разбору все в то время существовавшие партии: монархические, социалистические и промежуточные.

Вдальнейшем должна была следовать часть 2-я: «Настоящее». Из предполагаемого содержания видно, что партия предполагалась азиатская и как бы даже буддийская, но жизнь отбросила с презрением эту никчемную затею и вторая часть «Программы шаманистов» не появилась в свет.

Бескорыстие шаманов не только противно «человеческой природе» корыстного и платного религиозного специалиста. Оно выдвигает идеалистическое объяснение данного социального явления

ибесцеремонно отбрасывает в сторону все наличные и довольно наглядные экономические объяснения.

Не только шаманы, но все знахари, колдуны ворожеи и жрецы требуют «платы за работу». Это одинаково справедливо для Чукотки и также для Ирана, для древнеславянской и для древнегреческой страны.

Вкниге С. Жебелева «Религиозное врачевание в древней Греции» (Петербург, 1893) приведено несколько рельефных примеров того, с какой строгостью не только врачевавшие жрецы, но даже

исам бог врачевания Эскулап наблюдал за тем, чтоб ему были выплачены «деньги за лечение».

77С. М. Широкогоров. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов. Ученые записки Ист.-фил. фак. во Владивостоке, 1919, стр. 107.

107

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

В надписях о чудесах, совершенных богом врачевания Асклепием, мы читаем примеры того, как больной, забывший отблагодарить бога, впал снова в ту же болезнь.

Вот надпись о лечении больного Юлия Апелла, найденная в Эпидавре вблизи храма Асклепия.

Болезнь и лечение описаны подробно, как будто в статье медицинского журнала. А в конце сказано:

«Когда я просил бога скорей меня освободить: Думал горчицей и солью намазавшись, Выйти к водам из лечебного места.

Вот идет мальчик, имея кадильницу, И жрец говорит: «Вылечился, — нужно Заплатить деньги за лечение!»78

Античный мир вообще относился совершенно скептически к бескорыстию жрецов и богов. У Лукиана можно по этому поводу найти очень четкие высказывания:

«Боги ничего не делают бесплатно, но продают людям блага жизни. У них можно купить за бычка здоровье, за 4-х быков богатство, за гекатомбу право на царствование».

«И жрецу, приносящему жертву, хотелось бы более всего узнать, получит ли он от бога достаточное вознаграждение в обмен за совершенное жертвоприношение»79.

Греческий мир рассматривал жертвоприношение как некую торговлю, обмен с божеством по формуле: «Если же больше, о боже, ты дашь, Ты больше получишь».

С другой стороны Л. Я. Штернберг указывает даже у гиляков именно такой же подход к жертвоприношениям:

«Гиляк всегда приносит каждому богу в жертву то, чего этот бог сам не имеет, напр. русские товары, сахар, табак»80.

Гиляки верят, что они получают в обмен от богов все припасы и предметы, которые им особенно нужны.

78С. Жебелев. Религиозное врачевание в древней Греции. Петербург, 1893, стр. 51.

79Лукиан. О жертвоприношениях, 2–3.

80Л. Я. Штернберг. Гиляки. Этнографическое обозрение, 1904, № 2, кн. LXI, стр. 66.

108

Первая часть. Определение шаманства

Не продолжая этих аргументов, я приведу из своих собственных материалов фольклорный пример, относящийся к оплате шаманского лечения. В рассказе о «Чесоточном Шамане» богатый оленевод Меемгын, тоже шаман, призывает Чесоточного из третьего мира затем, чтобы воскресить его единственного сына, чья душа унесена злыми духами. Из подробностей рассказа видно, что Меемгын при всем своем богатстве все же искусный и опытный шаман, но, конечно, не в уровень Чесоточному.

После воскрешения мальчика Чесоточный Шаман получает в виде платы одно из пятнадцати оленьих стад, принадлежащих Меемгыну, причем выбирает пятнисто-пестрое стадо, самое многочисленное.

«Пять дней шло мимо стадо, от стука копыт не слышно было слов. Чесоточный ударил в бубен, пропел свою песню и двинулся вверх. Шум стада и звук песни удалялись все выше и выше, поравнялись с дымовым отверстием, потом постепенно замерли в вышине»81.

В общем, приходится сказать, что все эти беспомощные и разнобойные определения, относящиеся к шаманству, связаны с тем, что наши материалы о шаманстве до сих пор имеют совершенно неорганизованный характер. Они представляют груду записей различной достоверности, в значительной части даже не опубликованных. Впрочем, настоящих фактических данных, в конце концов, не так много.

Несмотря на значительное количество шаманских плащей, бубнов и других принадлежностей, хранящихся в музеях, а также на постоянные новые поступления, подробное описание всех этих шаманских коллекций еще совершенно не сделано. Даже в музейных описях и документах оно имеет весьма сокращенный и поверхностный характер. Есть специальные работы В. Н. Васильева и Э. К. Пекарского, но они прежде всего весьма невелики по размерам82. Они обнимают ничтожное количество материалов и носят притом формальный характер.

81В. Г. Богораз. Материалы по изучению чукотского языка и фольклора. Изд. Ак. Наук, СПб, 1900 стр. 219.

82В. Н. Васильев. Шаманский костюм и бубен у якутов. Сборник Музея антропологии и этнографии, 1910, т. VIII, СПб.; Э. К. Пекарский и В. Н. Васильев. Плащ и бубен якутского шамана. Материалы по этнографии России, т. I, Изд. Этнограф. отд. Русского музея, СПб, 1910.

109

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Еще меньше мы имеем иллюстративного материала. В многочисленных книжках, популярных и полунаучных, относящихся

кшаманству, в виде иллюстрации постоянно появляется фигура шамана в плаще с бубном, приблизительно одна и та же, но в различных вариантах, на книге Косокова — растрепанная, пляшущая, на книге Урсыновича — неподвижная, словно деревянная. Такая иллюстрация, конечно, ничего не поясняет.

Специальная работа Н. П. Дыренковой о шаманских бубнах с многочисленными иллюстрациями, кстати сказать, имеющая тоже формальный характер, до сих пор еще не напечатана. Описание подвесок шаманского плаща и бубна вообще отсутствует.

Сюда же относится работа Г. Н. Потанина о крестообразных фигурах на шаманских бубнах и писанницах83.

Специальная работа А. В. Анохина «Материалы по шаманству у алтайцев» содержит также довольно любопытный описательный и иллюстративный материал по шаманскому кафтану с принадлежностями по шаманскому бубну, с различными подвесками и т. д.84

Можно упомянуть также работу В. И. Подгорбунского: «Материалы изучения шаманских бубнов у туземцев Сибири», Труды Иркутского гос. университета, вып. 4, Иркутск, 1923, не имеющую,

ксожалению, ни одного рисунка, но зато включающую некоторую библиографию по шаманству. Впрочем, по библиографии шаманства на русском языке мы имеем обширную работу А. А. Попова, изданную в 1932 году85.

Размещение фактического материала почти всегда имеет хао­ тический характер, Так, в сборнике «Религиозные верования народов СССР» М.; Л., 1931, тт. I–II, который мне придется в дальнейшем неоднократно цитировать, собраны очень ценные материалы группою научных работников Центрального музея народоведения, под общей редакцией проф. В. Г. Никольского. Тем не менее эти ценные материалы расположены совершенно беспорядочно. Порядок размещения народностей такой: чукчи, коряки, юкагиры, гиляки, гольды, тунгусы, буряты, якуты, алтайцы, остяки и вогулы86,

83Изв. Вост.-Сиб. отд. Русск. географ. общ. т. XXVI, № 2, 1893.

84Сборник Музея антропологии и этнографии, 1924, т. IV, вып. 2.

85А. А. Попов. Материалы для библиографии русской литературы по изучению шаманства североазиатских народов, Изд. ИНС’а, Л. 1932.

86Гольды — устаревшее название нанайцев, тунгусы — эвенков, остяки — хантов, вогулы — манси (примеч. М. М. Ш.).

110