Материал: Iz_arkhiva_Izbrannye_trudy_V_G_Bogoraza_po_shamanstvu_1934-1936_gg

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

«Эти элемента выступают не одинаково у разных народов, придерживающихся шаманства, в зависимости от ступеней их социальноэкономического развития. Так, на низшей ступени (дородовой строй) шаманство носит наиболее простой, первобытный характер, сохранившийся, например, у чукчей и коряков…

…На стадии распада доклассового общества (в родовом строе) шаманство представляет сложившуюся профессию с довольно сложным ритуалом, с особым костюмом и принадлежностями, и анимистические преставления имеют более развитой и сложный характер (например, у тунгусских народов, у ненцев, остяков).

Наконец, в классовом обществе под влиянием религии этого общества (ислама, буддизма) шаманство принимает нетипичную форму: появляется представление о высшем добром существе (алтайцы), камлание иногда заменяются молениями и жертвоприношениями (буряты) и т. д. На этой ступени появляется элемент дуализма в шаманстве: черные и белые шаманы, связанные со злыми и добрыми божествами и духами (якуты, буряты, алтайцы, киргизы).

В дальнейшем шаманство вытесняется религиями чисто классового типа: христианством, исламом, ламаизмом. С другой стороны, в этих религиях сохраняются пережитки самого примитивного шаманства (например, изгнание бесов при крещении (в православии и т. д.))»34.

Можно возразить по поводу этого социального анализа, что чукчи и коряки, например, не являются представителями дородового строя, а раннего рода, ранней стадии родового общества, стадии его становления. Кстати сказать, чукотское шаманство и корякское шаманство представляют большие различия.

Гораздо важнее то обстоятельство, что Токарев принимает алтайское, бурятское, якутское шаманство за степень вырождения. На деле, именно шаманство указанных народов, сочетаясь с распадом родового строя, все же принимает особую форму развития, которую можно считать наивысшей формой шаманства. В этом есть особая диалектика — шаманство развертывается шире именно на стадии своего разложения. Бурятское, якутское, манчжурское, алтайское шаманство имеет сложную организацию, высших и низших шаманов, целый шаманский клир.

Посвящение в шаманы превращается в мистерию, оно развертывается в виде ряда испытаний и обучений и продолжается несколько лет. Тем не менее именно эта стадия является самым типичным ша-

34 Большая советская энциклопедия, т. 61, стр. 802–803.

76

Первая часть. Определение шаманства

манством. После того наступает дальнейшая стадия, которую можно назвать вырождением или загниванием шаманства. Шаманские обряды упрощаются, облачение и бубен выходят из употребления. Идеология шаманства рядом с анимистическими представлениями наполняется также элементами, заимствованными из так называемых высших религий — ислама, буддизма, христианства. Вместе с тем под давлением этих религий шаманство отступает на задний план и даже уходит в подполье.

Такие вырождающиеся формы шаманства встречаются в Средней Азии у казаков, у киргизов, у таджиков.

Токарев, к сожалению, соединил вместе эти две стадии, хотя они резко отличаются как по существу, так и по форме.

В 1935 г. в «Известиях Академии Наук СССР» в № 8 появилась работа члена-корреспондента АН СССР Д. К. Зеленина «Идеология сибирского шаманства», которая составляет введение к его более обширной работе «Культ онгонов в Сибири», подготовляемой автором к печати. Наш анализ должен по необходимости ограничиться только этой вводной работой.

Д. К. Зеленин ставит себе задачу выяснить особенности шаманской идеологии, в частности отличительные особенности шаманского анимизма, ибо без этого «нельзя отграничить шаманство от других примитивных религий»35.

Он начинает с указания о том, что существуют две разные стадии шаманской религии: 1) шаманизм первобытно-коммунистиче- ского общества; 2) шаманизм, отразивший в себе отношения классового общества.

То шаманство, которое нам известно как живая религия сибирских племен XIX–XX вв., он относит к классовому обществу.

Древнейшее шаманство он старается «реконструировать на основании известных нам пережитков»36.

Эти утверждения Д. К. Зеленина являются до крайности суженными. Он выставляет как область изучения шаманство только XIX и XX века, т. е. от ХХ века, конечно, лишь первую четверть столетия. Но наше знакомство с сибирскими народами начинается с XV века и включает XVI, XVII и XVIII столетия. Описание Камчатки

35Д. К. Зеленин. Идеология сибирского шаманства. Известия Академии Наук

СССР, 1935, № 8, стр. 709.

36Там же, стр. 710.

77

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Крашенникова, которого Зеленин цитирует, относится к XVIII веку. Также к XVIII веку относятся работы Палласа, Гмелина, Георгия Новицкого, которые включают целые серии важнейших сведений о шаманстве сибирских народов.

Точно так же является большим преувеличением мнение о том, что социальный строй современных чукоч, эскимосов, коряков, юкагиров, кетов является строем классового общества. Можно, конечно, сказать, что он включает в себя элементы классового расслое­ ния, но, по существу, до самой мировой войны все эти народности представляли различные стадии родового общества, находившегося

вразных стадиях распада, под влиянием капитализма, проникавшего в их среду. Это, конечно, очень далеко от утверждений Д. К. Зеленина, и в связи с этим мы имеем полную возможность вместо реконструкции, которая всегда произвольна, дать анализ первой стадии сибирского шаманства, бытовавшей до последнего времени у чукоч и эскимосов, основанный на связном изложении фактов, наблюденных и описанных русскими учеными XVIII–XIX веков.

Д. К. Зеленин этого не сделал, и материал, которым он располагает, в общем недостаточно обширен.

Работа Д. К. Зеленина была подвергнута рассмотрению на одном из заседаний этнографической секции Института антропологии и этнографии, на котором был сделан ряд существенных возражений и, между прочим, было указано, что Зеленин не привлек к рассмотрению материалов по шаманству, выходящих за узкие пределы так называемого сибирского шаманства, и нимало не использовал данных по шаманству у эскимосских и индейских народов полярной Америки, за единственным исключением одной весьма устарелой газетной статьи русского епископа И. Вениаминова, помещенной

в«Сын отечества» 1839 г. и относящейся к тлинкитам37.

Ксожалению, Д. К. Зеленин не счел возможным учесть сделанные ему возражения, и в его печатной статье мы опять-таки находим эту статью Вениаминова как единственный материал по всему североамериканскому или, лучше сказать, по всему зарубежному шаманству.

Еще одна американская цитата относится к американским эскимосам и взята из Франца Боаса, но она позаимствована из моей

37И. Вениаминов. Мифологические предания и суеверия колошей, обитающих на северо-зап. берегу Америки. Сын отечества. 1839 г., т. XI, стр. 40–82.

78

Первая часть. Определение шаманства

русской статьи, что, впрочем, указано в примечании. Я, разумеется, ничуть против этого не возражаю, но все же по шаманству северо­ американских народностей есть огромная литература на английском, испанском и датском языках. Странно видеть, что вся эта литература осталась совершенно не использованной.

После этих предварительных замечаний мы постараемся сделать изложение сущности статьи Д. К. Зеленина, хотя это нелегко, ввиду ее плохой организованности. Нам придется рядом с её изложением указать те огромные области шаманства, которые совершенно выпали из изложения Зеленина, очевидно, в силу недостаточного использования материала.

Основное положение Зеленина следующее: возникновение шаманства, именно его древнейшей стадии, связано с его лечебной функцией. Это относится не только к шаманству, но и к другим примитивным религиям. «Главное практическое целеустремление всех примитивных религий выявлено в шаманстве даже ярче и прозрачнее — это лечение болезней»38.

«Производственные функции шаманов, помощь их охотничьим и иным промыслам составляли сначала меньшую долю в шаманской практике…»39.

«Производственная функция шаманов особенно выросла в эпоху разложения рода, когда традиционный авторитет родовых старшин колебался или нуждался в новой поддержке»40.

Мы должны указать, что эти оба утверждения Д. К. Зеленина производят ошеломляющее впечатление. Все первобытные религии, по мнению Д. К. Зеленина, имеют целью лечение больных, а с производством связаны только отдаленно. Между тем из самой основы учения марксизма, как известно, вытекает, что религия порождена бессилием дикаря в борьбе с природой. Религия является фантастическим отражением действительности. И это относится преимущественно к области производства и распределения материальных ценностей.

Практическое целеустремление к лечению болезней, по мнению Д. К. Зеленина, выявлено в шаманстве ярче и прозрачнее, чем в других примитивных религиях.

38Д. К. Зеленин. Указ. соч., стр. 711.

39Там же, стр. 712.

40Там же, стр. 735‒736.

79

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

На какие же фактические данные ссылается Д. К. Зеленин в подтверждение этого неожиданного суждения? Он ссылается на материалы любительского характера, например на статейку советника Амурского губернского управления Сильницкого «Быт гиляков на низовье Амура». Далее ссылается на сообщение Феликса Кона, помещенное в третьем томе его «Воспоминаний». У Кона сказано: «Во время моих скитаний по белу свету мне очень части приходилось встречаться с шаманами. Шаманы по преимуществу знахари и врачи. Специальность шаманов — борьба со злыми духами, заступничество перед ними за человека».

Надо действительно сказать, что если «во время скитания по белу свету» обращаться к шаманам, встреченным случайно на дороге, с просьбой показать образцы шаманского камлания, то действительно прежде всего увидишь лечение больного, причем это лечение будет показано в позднейшей индивидуализированной форме. Шаман, как индивидуальный специалист, лечит больного, как индивидуального пациента, и за это получает индивидуальный гонорар.

Между тем также и в лечении на первом месте стояли и до сих пор стоят коллективные шаманские действия, направленные к защите человеческого коллектива против коллективного нападения злых духов, — например, во время лечения заразных болезней.

Такая коллективная защита против нападения злых духов, несущих болезнь, существует, конечно, не только у сибирских народностей. Стоит напомнить так называемое опахивание, которое производилось совсем недавно в российских деревнях группою женщин, раздетых донага; они проводили круговую борозду, которая должна была защитить деревни, в одних случаях против оспы, в других случаях против сибирской язвы. В первом случае это действие относилось к борьбе с эпидемией, во втором случае к борьбе с эпизоотией, т. е. собственно к защите производства. Таким образом, мы видим, что обе группы действий, направленных к борьбе с духами, тесно соприкасаются друг с другом.

Вообще коллективные моменты шаманства совершенно выпали из области изучения Д. К. Зеленина. О коллективном лечении больных он говорит только в связи с амурскими корейцами, причем опять-таки коллектив нескольких шаманов изгоняет одного демона из одного индивидуального больного.

Я считаю совершенно излишним приводить многочисленные факты коллективных элементов в области шаманского лечения. Что

80