Материал: Estestvennoe_pravo_i_istoria_pdf

В духе традиции трех веков Вебер отверг бы предложение, что общественная наука должна основываться на анализе обществен< ной реальности, как она переживается в общественной жизни или известна «здравому смыслу». В соответствии с этой традицией «здра< вый смысл» есть некий гибрид, порожденный абсолютно субъек< тивным миром индивидуальных ощущений и истинно объективным миром, постепенно раскрываемым наукой. Это представление про< исходит из XVIII века, когда в силу разрыва с классической филосо< фией возникло мышление Нового Времени. Но создатели нового мышления всё еще оставались в согласии с классиками настолько, насколько они воспринимали философию или науку как совершен< ство естественного понимания человеком естественного мира. Они расходились с классиками настолько, насколько они противопос< тавляли новую философию или науку как истинно естественное по< нимание мира извращенному пониманию мира классической и сред< невековой философии или науки, или «схоластике»34. Победа но< вой философии или науки была обеспечена победой ее решающей части, а именно, новой физики. Эта победа привела, в конечном счете, к тому результату, что новая физика, вместе с новой естествен< ной наукой вообще, стала независимой от остатков философии, которые с того времени стали называться «философией» в проти< вопоставление «науке»; и фактически «наука» стала авторитетом для «философии». «Наука», можем сказать мы, есть преуспевающая часть новой философии или науки, тогда как «философия» есть менее преуспевающая ее часть. Таким образом, не новая философия, но новая естественная наука стала рассматриваться как совершенство естественного понимания человеком естественного мира. Но в XIX веке становилось всё более и более очевидно, что радикальное раз< личие должно быть сделано между, как тогда говорилось, «научным» пониманием (или «миром науки») и «естественным» пониманием (или «миром, в котором мы живем»). Стало очевидным, что науч< ное понимание мира возникает путем радикального изменения, в отличие от совершенства, естественного понимания. Поскольку естественное понимание есть предпосылка научного понимания, анализ науки и мира науки предполагает анализ естественного по< нимания, естественного мира или мира здравого смысла. Естествен< ный мир, мир, в котором мы живем и действуем, не есть объект или

II. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ФАКТАМИ И ЦЕННОСТЯМИ 79

продукт теоретической позиции, это мир не просто объектов, на которые мы беспристрастно взираем, но «вещей» или «дел», с кото< рыми мы обращаемся. Однако пока мы отождествляем естествен< ный или донаучный мир с миром, в котором мы живем, мы имеем дело с абстракцией. Мир, в котором мы живем, есть уже продукт науки или, по меньшей мере, он основательно затронут влиянием существования науки. Не говоря о технологии, мир, в котором мы живем, свободен от привидений, ведьм и т. д., которыми мир изоби< ловал бы, если бы не существование науки. Чтобы понять естествен< ный мир как мир радикально донаучный или дофилософский, не< обходимо вернуться к моменту до первого появления науки или философии. Для этого не обязательно заниматься обширными и неизбежно гипотетическими антропологическими исследованиями. Для реконструкции существенных свойств «естественного мира» до< статочно информации, которую предоставляет о своем возникно< вении классическая философия, особенно если эта информация до< полнена рассмотрением наиболее элементарных посылок Библии. Используя эту информацию, таким образом дополненную, можно будет понять происхождение идеи естественного права.

III. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ИДЕИ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА

Чтобы понять проблему естественного права, необходимо на< чать не с «научного» понимания политических предметов, но с «ес< тественного» их понимания, т. е. с того способа, каким они пред< ставляют себя в политической жизни, в действии, когда это наши дела, когда мы должны принять решение. Это не означает, что по< литическая жизнь обязательно знает о естественном праве. Есте< ственное право необходимо было еще открыть, а политическая жизнь уже существовала до этого открытия. Это означает только, что по< литическая жизнь во всех ее формах обязательно указывает на ес< тественное право как на неизбежную проблему. Осознание этой проблемы не старше политической науки, но сопутствует ей по вре< мени. Поэтому такая политическая жизнь, которая не знает идеи естественного права, с необходимостью не осознает возможности политической науки и, в действительности, возможности науки как таковой, тогда как политическая жизнь, которая осознает возмож< ности науки, с необходимостью знает естественное право как про< блему.

Идея естественного права должна быть неизвестна, пока неиз< вестна идея природы. Открытие природы – дело философии. Там, где нет философии, нет познания естественного права как таково< го. Ветхий Завет, основной посылкой которого может считаться безусловное неприятие философии, не знает «природы»: древнеев< рейский термин «природа» неизвестен древнееврейской Библии. Само собой разумеется, что «небеса и земля», к примеру, не то же самое, что «природа». Поэтому в Ветхом Завете нет знания есте< ственного права как такового. Открытие природы обязательно пред< шествует открытию естественного права. Философия старше, чем политическая философия.

Философия есть поиск «принципов» всех вещей, а это значит, прежде всего, поиск «начал» всех вещей или поиск «первых вещей». В этом философия заодно с мифом. Но philosophos не тождественен philomythos. Аристотель называет первых философов просто «людь<

ми, которые рассуждали о природе», и отличает их от людей, им предшествовавших, «которые рассуждали о богах»1. Философия, в отличие от мифа, возникла тогда, когда была открыта природа, или первым философом был первый человек, открывший природу. Вся история философии не что иное, как летопись постоянно повторя< ющихся попыток полностью осознать то, что заключалось в этом ключевом открытии, совершенным каким<то греком двадцать шесть столетий назад или немногим ранее. Чтобы понять значение этого открытия хотя бы предварительно, необходимо вернуться от идеи природы к ее дофилософскому эквиваленту.

Смысл открытия природы не может быть понят, если под при< родой понимать «всю совокупность феноменов». Ибо открытие природы состоит именно в разделении этой совокупности на фено< мены естественные и феномены неестественные, «природа» – тер< мин разграничения. До открытия природы характерное поведение данной вещи или данного рода вещей воспринималось как их обы< чай или особенность их поведения. То есть не делалось существен< ных различий между обычаями или особенностями поведения, ко< торые всегда и везде одни и те же, и обычаями или особенностями поведения, отличающимися от племени к племени. Лаять и вилять хвостом – особенность собак, менструация – особенность женщин, безумство – особенность сумасшедших, так же как не есть свинины – особенность евреев, а не пить вина – особенность мусульман. «Обы< чай» или «особенность поведения» – дофилософский эквивалент «природы».

В то время как у всякой вещи или всякого рода вещей есть свой обычай или своя особенность поведения, существует некий исклю< чительный обычай или особенность первостепенной важности – «наша» особенность поведения, особенность «нас», живущих «здесь», образ жизни самостоятельной группы, которой принадлежит чело< век. Мы можем называть его «первостепенным» обычаем или осо< бенностью. Не все члены данной группы всегда придерживаются этой особенности поведения, но обычно они возвращаются к ней, если им напомнят о ней должным образом, – первостепенная осо< бенность поведения есть правильная линия поведения. Ее правиль<

1 Aristotle Metaphysics 981b27–29, 982b18 (ср. Nicomachean Ethics 1117b33–35), 983b7 ff., 1071b26–27; Plato Laws 891c, 892c2–7, 896a5–b3.

ность гарантируется ее древностью: «Существует что<то вроде пре< дубеждения против новизны, выведенное из глубокого осмысления человеческой природы и человеческих дел; и максима юриспруден< ции чётко сформулирована – Vetustas pro lege semper habetur*». Но не всё старое всюду верно. «Наша» особенность поведения есть пра< вильное поведение, потому что оно и давнишнее и «наше собствен< ное», или потому что оно «и доморощенное и предписанное давно< стью»2. Как «старое и собственное» было первоначально тождествен< но с правильным или хорошим, так «новое и чужое» первоначально означало плохое. Понятие, соединяющее «старое» и «собственное», есть «прародительское». Дофилософской жизни свойственно пер< вобытное отождествление хорошего с прародительским. Поэтому правильное поведение неизбежно заключает в себе мысли о праро< дителях и, следовательно, просто о началах3.

Ввиду того, что невозможно разумно отождествлять хорошее с прародительским, если не допускать, что прародители были безус< ловно выше «нас», а это значит, что они были выше всех простых смертных; приходится полагать, что прародители, или те, кто уста< новил прародительскую особенность поведения, были богами, или сыновьями богов или, по крайней мере, «обитающими возле богов». Отождествление хорошего с прародительским приводит к той точ< ке зрения, что правильное поведение установлено богами, или сы< новьями богов, или учениками богов, – правильное поведение дол< жно быть божественным законом. Понимание того, что прародите< ли есть прародители определенной группы, заставило полагать, что

* – древность всегда содержит в себе закон (лат.). – Прим. перев.

2Burke, Letters on a Regicide Peace, i and iv; ср. Herodotus iii. 38 and

i.8.

3 «Правильное поведение» является связью между «особеннос< тью поведения» (или «обычаем») вообще и «первым», т. е. меж< ду корнями двух важнейших значений «природы»: «природа» как существенный характер данной вещи или группы вещей и «природа» как «начала». Об употреблении во втором значении см. Plato, Laws 891c1–4 and 892c2–7. Об употреблении в первом значении ср. употребление Аристотелем и ссылку стоиков на «особенность поведения» в их определениях природы (Aristotle, Physics 193b13–19, 194a27–30, and 199a9–10; Cicero, De natura deorum ii.57 and 81). Когда «природа» отвергается, то «обычай» вовоз< вращается на своё исходное место. Ср. Maimonides, Guide of the Perplexed i.71 and 73; и Pascal, Pensйes, ed. Brunschvicg, Frags. 222, 233, 92.

существует множество божественных законов или кодексов, каж< дый из которых есть произведение божества или полубожества4.

Первоначально ответы на вопросы о началах и правильной осо< бенности поведения были даны прежде, чем были заданы сами воп< росы. Они даны авторитетом. Ибо авторитет, как право людей на повиновение, по существу вытекает из закона, а закон первоначально не что иное, как образ жизни общества. Начала или правильное поведение не могут стать неопределенными или объектом поиска, или философия не может возникнуть, или природа не может быть открыта, если авторитет как таковой непоколебим, или, во всяком случае, пока любое общее утверждение любого существа, что бы то ни было, принимается на веру5. Возникновение идеи естественно< го права предполагает поэтому сомнение в авторитете.

Платон показал, скорее всей обстановкой диалогов в Государстве и в Законах, чем явными утверждениями, насколько для обнаруже< ния естественного права необходимо сомнение в авторитете, или свобода от авторитета. В Государстве обсуждение естественного права начинается через длительный промежуток времени после того, как старец Кефал, образец отца, глава семейства, уходит, чтобы заботиться о жертвоприношении богам, – для поисков естественного права необходимо отсутствие Кефала, или того, что он олицетворяет. Или, если хотите, люди типа Кефала не нуждаются в знании естествен< ного права. Кроме того, это обсуждение заставляет участников пол< ностью забыть о конном пробеге с факелами в честь богини, кото< рый они намеревались посмотреть, – поиск естественного права за< меняет этот пробег. Обсуждение, описанное в Законах, происходит пока собеседники, шагающие по стопам Миноса, который, будучи сыном и учеником Зевса, принес критянам божественные законы, идут из критского города к пещере Зевса. Хотя их обсуждение опи< сано полностью, ничего не сказано, достигли ли они первоначаль< ной цели. Конец Законов посвящен центральной теме Государства: естественное право, или политическая философия и ее кульмина< ция заменяют пещеру Зевса. Если мы примем Сократа как типично<

го представителя ищущих естественное право, мы можем пояснить отношение этого поиска к авторитету следующим образом: в обще< стве, управляемом божественными законами, строго запрещается подвергать эти законы настоящему обсуждению, т. е. критическому исследованию, в присутствии молодых людей; Сократ, однако, об< суждает естественное право – предмет, чье открытие предполагает сомнение в прародительском или божественном кодексе, – не толь< ко в присутствии молодых людей, но и в беседе с ними. Несколько ранее Платона Геродот обратил внимание на это положение вещей отрывком о единственных описанных им дебатах о началах поли< тики – он говорит нам, что это свободное обсуждение имело место в правдолюбивой Персии после избиения Магов6. Это не отвергает того, что идея естественного права, однажды возникнув и став чем< то само собой разумеющимся, может легко прилаживаться к вере в существовании божественно явленного закона. Мы только утверж< даем, что господство этой веры препятствует возникновению идеи естественного права, или делает поиск естественного права беско< нечно несущественным: если человек знает посредством божествен< ного откровения, что есть правильный путь, ему не приходится от< крывать этот путь посредством своих самостоятельных усилий.

Изначальная форма сомнения в авторитете и, следовательно, направление, которое изначально приняла философия, или перс< пектива, в которой была открыта природа, были детерминирова< ны изначальным характером авторитета. Предположение, что су< ществует множество божественных кодексов, ведет к затруднени< ям, так как различные кодексы противоречат друг другу. Один кодекс безусловно восхваляет действия, которые другой кодекс безуслов< но осуждает. Один кодекс требует жертвоприношения первородно< го сына, тогда как другой запрещает как отвратительное всякое че< ловеческое жертвоприношение. Похоронные обряды одного пле< мени вызывают ужас у другого. Но что имеет решающее значение, это тот факт, что различные кодексы противоречат друг другу в том, что они говорят о началах. Мнение, что боги были рождены зем< лей, нельзя примирить с мнением, что земля создана богами. Таким образом возникает вопрос, какой из кодексов есть правильный ко< декс и какие сведения о началах – истинные сведения. Правильное поведение больше не гарантируется авторитетом; оно становится

предметом обсуждения или объектом поиска. Первоначальное отож< дествление хорошего с прародительским заменяется фундаменталь< ным разделением хорошего и прародительского; поиск правильно< го поведения или начал есть поиск хорошего в отличие от прароди< тельского7. Он окажется поиском того, что хорошо по природе, в отличие от того, что хорошо просто в соответствии с конвенцией.

Поиск начал направляется двумя фундаментальными разделени< ями, которые предшествуют разделению хорошего и прародитель< ского. Люди всегда отличали (напр., в судебных делах) слухи и ви< денное своими собственными глазами и всегда предпочитали то, что видели, тому, что только слышали от других. Но использование это< го разделения первоначально ограничивалось отдельными или вто< ростепенными вопросами. Относительно же наиболее весомых вопросов – начал и правильного поведения – единственным источ< ником знаний были слухи. Стоя перед лицом противоречия между множеством священных кодексов, кто<то – странствующий, чело< век, который видел города многих народов, узнал многообразие их представлений и обычаев, – предложил применять разделение ви< денного собственными глазами и слухов ко всем вопросам, и осо< бенно к наиболее весомым вопросам. Суждение о, или согласие на божественный или почтенный характер любого кодекса или сведе< ний временно откладывается до тех пор, пока факты, на которых утверждения основаны, не будут явно показаны или продемонстри< рованы. Они должны быть очевидными – очевидными для всех, при ясном свете дня. Так человек начинает ясно осознавать ключевое различие между тем, что считает несомненным его группа, и тем, что он замечает сам; так Я получает возможность противопоставить себя Мы безо всякого чувства вины. Но не Я как Я приобретает это право. Сны и видения имели решающее значение для упрочения утверждений божественного кодекса или священных сведений о началах. Но, в силу универсальности применения разделения слу< хов и виденного собственными глазами, разделение теперь делает< ся между одним истинным и общим миром, ощущаемым наяву, и многими неистинными и частными мирами снов и видений. Так ока< зывается, что ни Мы любой отдельной группы, ни уникальное Я, но человек как человек есть мера истины и лжи, бытия или небытия

6 Plato Laws 634d7–635a5; ср. Apology of Socrates 23с2 и далее с Republic 538c5–e6; Herodotus iii. 76 (ср. i. 132).

7 Plato Republic 538d3–4 and e5–6; Statesman 296c8–9; Laws 702c5–8; Xenophon Cyropaedia ii. 2. 26; Aristotle Politics 1269a3–8, 1271b23– 24.

всех вещей. Наконец, человек учится разделять имена вещей, ему известные по слухам и различающиеся от группе к группе, и сами вещи, которые он, как и любой другой человек, может видеть свои< ми собственными глазами. Таким образом, он может начинать заме< нять произвольные разделения вещей, различающиеся от группы к группе, их «естественным» разделением.

Считалось, что священные кодексы и божественные сведения о началах известны не по слухам, но посредством сверхчеловеческих сообщений. Когда требовалось, чтобы разделение слухов и виден< ного своими собственными глазами применялось к наиболее весо< мым вопросам, требовалось, чтобы сверхчеловеческое происхож< дение всех якобы сверхчеловеческих сообщений было доказано испытанием в свете не традиционных критериев, например, для разделения истинных и ложных предсказаний, но таких критери< ев, которые в конце концов вытекают явным образом из правил, руководящих нами в вопросах, полностью доступных человеческо< му познанию. Высшим типом человеческого познания, существую< щим до возникновения философии или науки, были искусства. Вто< рым дофилософским разделением, которое первоначально направ< ляло поиск начал, было разделение между вещами искусственными или созданными человеком и вещами, не созданными человеком. Природа была открыта тогда, когда человек пустился в поиск начал в свете фундаментального разделения, с одной стороны, слухов и виденного своими собственными глазами и, с другой стороны, ве< щей, созданных человеком, и вещей, не созданных человеком. Пер< вое из этих двух разделений послужило причиной требования, что начала вещей должны быть выявлены исходя из того, что все люди могут видеть сейчас. Но не все видимые вещи являются в равной степени адекватной исходной точкой для обнаружения начал. Вещи, созданные человеком, не ведут ни к каким началам, кроме челове< ка, который определенно не есть просто начало. Искусственные вещи представляются более низкими во всех отношениях или более по< здними, чем те вещи, которые не созданы человеком, но найдены или открыты им. Искусственные вещи представляются обязанны< ми своим существованием человеческой изобретательности или пре< дусмотрительности. Если воздержаться от решения об истинности священных сообщений о началах, то неизвестно, обязаны ли те вещи, которые не созданы человеком, своим существованием предусмот< рительности какого<либо рода, т. е. порождают ли начала вещей всё остальное посредством предусмотрительности или иным способом.

Так понимается возможность того, что начала порождают все ос< тальные вещи способом, существенно отличным от всякого порож< дения посредством предусмотрительности. Утверждение, что все видимые вещи созданы мыслящими существами, или что есть не< кие сверхчеловеческие мыслящие существа, с тех пор требует дока< зательства – доказательства, исходящего из того, что все могут ви< деть сейчас8.

Вкратце можно сказать, что открытие природы тождественно осуществлению человеческой возможности, которая, по крайней мере, по своему собственному истолкованию есть транс<историчес< кая, транс<общественная, транс<моральная и транс<религиозная9.

Философский поиск начал предполагает не просто то, что нача< ла есть, но и то, что начала есть всегда и что вещи, которые есть всегда, или непреходящие вещи, обладают более истинным быти< ем, чем вещи, которые есть не всегда. Эти предположения следуют из фундаментальной предпосылки, что никакое существо не возни< кает без причины, или что невозможно, что «вначале возник Хаос», т. е. что начала вещей прыгнули в бытие из ничто и посредством ничто. Иными словами, очевидные изменения были бы невозмож< ны, если бы не существовало нечто постоянное или вечное, или очевидно случайные существа требуют существования чего<то не< обходимого и потому вечного. Существа, которые есть всегда, выше достоинством, чем те, которые есть не всегда, потому что только первые могут быть первичной причиной последних, бытия после< дних, или потому что то, что есть не всегда находит свое место внут< ри порядка, составленного тем, что есть всегда. Существа, которые

8 Plato Laws 888c–889c, 891c1–9, 892c2–7, 966d6–967e1. Aristotle Metaphysics 989b29–990a5, 1000a9–20, 1042a3 ff.; De caelo 298b13– 24. Thomas Aquinas Summa theologica i. qu. 2, a. 3.

9 Эта точка зрения всё еще непосредственно умопостигаема, как это представляется, до определенной степени, в следующем за< мечании А. Н. Уайтхеда (А.N. Whitehead): «После Аристотеля этические и религиозные интересы начали влиять на метафи< зические выводы. . . . Можно сомневаться в том, может ли ког< да<нибудь любая действительно общая метафизика без недозво< ленного введения других соображений достичь много больше< го, чем Аристотель» (Science and the Modern World, [Mentor Books ed., pp. 173–174]. Ср. Thomas Aquinas, Summa theologica i.2. qu. 58, a. 4–5, and qu. 104, a. 1; ii. 2, qu. 19, a. 7, and qu. 45, a. 3 (об отношении философии к нравственности и религии).