Материал: Estestvennoe_pravo_i_istoria_pdf

нием двух<трех образцов его доказательств27. Первое из них – это тот пример, который он использовал, чтобы проиллюстрировать характер большинства вопросов общественной политики. Обще< ственная политика занимается справедливостью; но вопрос о том, чего требует общественная справедливость, не может быть решен, по Веберу, никакой этикой. Две противоположных точки зрения на этот вопрос равно законны или оправданы. В соответствии с пер< вой, много причитается тому, кто достиг многого или вложил мно< го; в соответствии со второй, многого следует требовать от того, кто может достичь многого или вложить много. Если принять пер<

27 Несмотря на то, что Вебер достаточно часто указывал в общих словах на значительное количество неразрешимых ценностных конфликтов, его попытки доказать свое основное утверждение ограничены, насколько я понимаю, обсуждением трех или че< тырех примеров. Пример, который не будет обсуждаться в тек< сте, касается конфликта между эротикой и всеми безличными или надличностными ценностями – истинно эротическое от< ношение между мужчиной и женщиной может рассматривать< ся, «с определенной точки зрения», «как единственная или, по меньшей мере, как столбовая дорога» к настоящей жизни; если некто выступает против всякой святости или добродетельнос< ти, всех этических или эстетических норм, всего, что ценно с точки зрения культуры или личности, во имя настоящей эроти< ческой страсти, разум должен быть совершенно безмолвен. Осо< бая точка зрения, которая допускает или поощряет такое пред< ставление, не есть, как можно было ожидать, точка зрения Кар< мэн, но точка зрения интеллектуалов, которые страдают от специализации или «профессионализации» жизни. Для таких людей «внебрачная половая жизнь могла бы казаться единствен< ным звеном, всё еще связывающим человека (который к тому времени совершенно оставил цикл старого, простого, органич< ного крестьянского существования) с естественным источни< ком всякой жизни». Наверное, достаточно сказать, что кажу< щееся может быть обманчивым. Но мы чувствуем себя вынуж< денными добавить, что, по Веберу, этот запоздалый возврат к наиболее естественному в человеке связан с тем, что он пред< почел назвать «die systematischå Herauspräparierung der Sеxual< sphäre»* (Wissenchaftslehre, pp. 468–69; Religionssoziologie, I, 560–62). Таким образом, он доказал на деле, что эротика, как он пони< мал ее, конфликтует со «всеми эстетическими нормами»; но в то же время он доказал, что попытки интеллектуалов избежать специализации через эротику ведут только к специализации в эротике (ср. Wissenschaftslehrе, p. 540). Другими словами, он до< казал, что его эротический Wеltanschauung не может быть оп< равдан судом человеческого разума.

* – «cистематическое препарирование сексуальной сферы» (нем.). – Перев. А. А. Миллера.

II. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ФАКТАМИ И ЦЕННОСТЯМИ 69

вую точку зрения, то следует предоставлять большие возможности большому таланту. Если принять вторую, то следует препятствовать талантливому индивиду использовать свои превосходные возмож< ности. Мы не будем жаловаться на то, как неопределенно Вебер из< ложил то, что он считал, и довольно странно, непреодолимой труд< ностью. Мы просто отметим, что он не счёл необходимым указать на какие<либо соображения, способные поддержать первую точку зрения. Вторая точка зрения, однако, показалась ему требующей явной аргументации. По Веберу, можно аргументировать, как это делал Бабёф, следующим образом: несправедливость неравного рас< пределения умственных способностей и удовлетворения чувства превосходства, которое сопутствует простому обладанию высшими способностями, должны компенсироваться социальными мерами, предназначенными препятствовать талантливым индивидуумам ис< пользовать свои большие возможности. Прежде чем сказать, что эта точка зрения может быть оправданной, следует выяснить, есть ли смысл говорить, что природа совершила несправедливость, не< равно распределяя свои дары; обязано ли общество исправлять эту несправедливость; и имеет ли зависть право быть услышанной. Но даже если допустить, что точка зрения Бабёфа в изложении Вебера столь же допустима, как и первая точка зрения, то что из этого сле< дует? Что мы вынуждены делать выбор вслепую? Что мы должны подстрекать приверженцев обоих противоположных точек зрения настаивать на своих мнениях со всем упорством, на которое они только способны? Если, как утверждает Вебер, нет решения, мораль< но превосходящего другое, то разумным следствием должно быть то, что решение необходимо перенести из суда этики в таковой удоб< ства или целесообразности. Вебер настойчиво исключал соображе< ния целесообразности из обсуждения этого вопроса. Если требова< ния выдвинуты во имя справедливости, заявляет он, то соображе< ния о том, какое решение предоставит наилучшие «побуждения», неуместны. Но неужели нет связи между справедливостью и обще< ственным благом и между общественным благом и побуждениями к общественно полезной активности? Именно в том случае, если бы Вебер был прав в утверждении, что эти две противоположных точ< ки зрения равно оправдываемы, то общественная наука, как объек< тивная наука, должна была бы клеймить как ненормального любого человека, кто будет настаивать на том, что только один из них соот< ветствует справедливости28.

28 Wissenschaftslehre, p. 467.

Наш второй пример – это сомнительное доказательство Вебера наличия неразрешимого конфликта между тем, что он называет «этикой ответственности», и «этикой намерений». В соответствии с первой ответственность человека простирается вплоть до пред< сказуемых последствий его действий, тогда как в соответствии со второй ответственность человека ограничена внутренней правиль< ностью его действий. Вебер иллюстрирует этику намерений приме< ром синдикализма: синдикалиста интересуют не последствия или успех его революционной активности, но его собственная честность, сохранение в себе и пробуждение в других определенного мораль< ного состояния и ничего более. Даже окончательное доказательство того, что в данной ситуации его революционная активность в обо< зримом будущем будет губительной для самого существования рево< люционных рабочих, не будет убедительным опровержением в гла< зах убежденного синдикалиста. Веберовский убежденный синдика< лист – построение ad hoc*, как видно из его замечания, что если синдикалист последователен, то его царство не от мира сего. Дру< гими словами, если он был бы последовательным, он перестал бы быть синдикалистом, т. е. человеком, заинтересованным в освобож< дении рабочего класса в этом мире и средствами этого мира. Этика намерений, которую Вебер приписал синдикализму, есть в действи< тельности этика, чуждая всем посюсторонним общественным или политическим движениям. Как он утверждал в другом случае, в из< мерении собственно общественных действий «этика намерений и этика ответственности являются не абсолютно противоположны< ми, но дополняющими друг друга: обе они совместно составляют подлинного человека». Та этика намерений, которая является не< совместимой с тем, что Вебер однажды назвал этикой подлинного человека, есть определенная интерпретация христианской этики или, вообще говоря, строго потусторонней этики. Таким образом, то, что Вебер действительно имел в виду, говоря о неразрешимом конфликте между этикой намерений и этикой ответственности, зак< лючалось в том, что конфликт между этикой этого мира и потусто< ронней этикой неразрешим с помощью человеческого разума29.

* – к данному случаю, букв.: «к этому» (лат.). – Прим. перев.

29 Для более адекватного обсуждения проблемы «ответственнос< ти» и «намерения» ср. Thomas Aquinas Summa theologica i. 2. qu. 20, a. 5; Burke, Present Discontents (The Works of Edmund Burke [«Bonn’s Standard Library»], I, 375–77); Lord Charnwood, Abraham Lincoln (Pocket Books ed.), pp. 136–37, 164–65; Churchill, Marlborough, VI, 599–600. Wissenschaftslehre, pp. 467, 475, 476, 546; Politische Schriften,

II. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ФАКТАМИ И ЦЕННОСТЯМИ 71

Вебер был убежден, что на основе строго посюсторонней ори< ентации невозможно существование объективных норм – не может существовать «абсолютно действительных» и в то же время особен< ных норм, за исключением норм на основе откровения. Однако он никогда не доказал, что человеческий разум сам по себе не спосо< бен к достижению объективных норм, или что противоречие меж< ду различными этическими доктринами этого мира неразрешимо человеческим разумом. Он только доказал, что потусторонняя эти< ка, или, точнее, определенный тип потусторонней этики, несовме< стим с теми нормами человеческого превосходства или человечес< кого достоинства, которые человеческий разум различает сам по себе. Не будучи виновным в малейшей непочтительности, можно сказать, что конфликт между посюсторонней и потусторонней эти< кой не должен представлять большого интереса для общественных наук. Как отмечал сам Вебер, общественная наука пытается понять человеческую общественную жизнь с точки зрения этого мира. Об< щественная наука есть человеческие знание о человеческой жизни. Ее свет – естественный свет. Она пытается найти рациональные или разумные решения общественных проблем. Озарения и решения, которых она достигает, могут быть подвергнуты сомнению на осно< ве сверхчеловеческого знания или божественного откровения. Но, как указывал Вебер, общественная наука как таковая не может учи< тывать такие возражения, поскольку они базируются на предполо< жениях, которые никогда не станут очевидными для человеческого разума самого по себе. Принимая предположения такого характе< ра, общественная наука трансформировалась бы либо в иудаистс< кую, либо в христианскую, либо в исламскую, либо в буддистскую, либо в какую<нибудь иную «конфессиональную» общественную на< уку. Кроме того, если подлинные результаты общественных наук могут быть подвергнуты сомнению на основе откровения, то откровение не просто выше разума, но и против разума. Вебер не постеснялся сказать, что всякая вера в откровение есть, в конечном счете, вера в абсурд. Совместима ли эта точка зрения Вебера, который, в конце концов, был не теологическим авторитетом, с разумной верой в от< кровение, нас здесь не интересует30.

~ pp. 441–44, 448–49, 62–63; Soziologie und Sozialpolitik, pp. 512–14;

Religionssoziologie, II, 193–94.

30 Wissenschaftslehre, pp. 33, прим. 2, 39, 154, 379, 466, 469, 471, 540, 542, 545–47, 550–54; Politische Schriften, pp. 62–63; Religionssoziologie, I, 566.

Стоит только допустить, что общественная наука или посюсто< роннее понимание человеческой жизни очевидно законно, как зат< руднение, воздвигнутое Вебером, уже кажется не относящимся к делу. Но он отказался допустить эту предпосылку. Он утверждал, что на< ука или философия опирается, в конечном счете, не на очевидные предпосылки, которые находятся в распоряжении человека как человека, но на веру. Допуская, что только наука или философия может вести к познаваемой человеком истине, он поднял вопрос о том, является ли поиск познаваемой истины добром, и решил, что на этот вопрос уже не может более отвечать наука или философия. Наука или философия не способна дать ясный или определённый отчет о своих собственных основаниях. Добродетель науки или философии не вызывала вопросов, пока можно было думать, что это «путь к истинному бытию», или к «истинной природе», или к «истинному счастью». Но эти ожидания оказались иллюзорными. Отныне наука или философия не может иметь иной цели, кроме выяснения той узко ограниченной истины, которая доступна чело< веку. Однако, несмотря на эти поразительные изменения в характе< ре науки или философии, поиск истины продолжает восприниматься как ценный сам по себе, а не только ради его практических резуль< татов, чья ценность, в свою очередь, сомнительна: увеличение мо< гущества человека означает увеличение его могущества во вред, так же как и на пользу. Рассматривая поиск истины как ценное само по себе, мы допускаем, что выбираем предпочтение, которое больше не имеет надлежащих или достаточных оснований. Вместе с тем, мы признаём, что предпочтениям не нужны надлежащие или доста< точные основания. Соответственно, те, кто рассматривает поиск истины как ценное само по себе, могут рассматривать такие дей< ствия, как понимание происхождения доктрины или редактирова< ние текста – более того, гипотетическую корректировку некоего ис< порченного варианта некой рукописи – как цели в себе: поиск исти< ны имеет то же достоинство, что и коллекционирование марок. Каждое стремление, каждая прихоть становится столь же оправдан< ной или столь же допустимой, как и любая другая. Но Вебер не все< гда заходил столь далеко. Он говорил также, что цель науки есть ясность, т. е. ясность в основных вопросах, и это означает, в конеч< ном счете, ясность не относительно целого, но относительно поло< жения человека как человека. Наука или философия есть тогда путь к свободе от заблуждения; она есть основание свободной жизни, жизни, которая отказывается приносить в жертву интеллект и ос< меливается взглянуть реальности в ее суровое лицо. Она имеет дело

II. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ФАКТАМИ И ЦЕННОСТЯМИ 73

с познаваемой истиной, которая действительна, невзирая на то, нравится нам она или нет. Вебер поднялся до этой точки. Но он отказался говорить, что наука или философия имеет дело с исти< ной, которая действительна для всех людей, невзирая на то, хотят ли они знать её или не хотят. Что его остановило? Почему он отка< зал познаваемой истине в ее неотвратимой мощи? 31

Он был склонен верить, что человек XX века вкусил плода с дре< ва познания, или может быть свободен от заблуждений, которые ослепляли всех предшествовавших ему людей, – мы видим положе< ние человека без заблуждений; мы разочарованы*. Но под влияни< ем историзма он стал сомневаться, можно ли говорить о положе< нии человека как человека, и если можно, не выглядит ли это поло< жение различно в разные века таким образом, что в принципе взгляды каждого века так же законны или так же незаконны, как и любого другого. Он интересовался поэтому, не было ли то, что казалось положением человека как человека, только положением современ< ного человека, или «неизбежной данностью нашей исторической ситуации». Следовательно, то, что первоначально казалось свобо< дой от заблуждений, представилось, в конечном счете, едва ли чем< то большим, чем сомнительной предпосылкой нашего времени, или некой позицией, которая будет заменена в свое время другой пози< цией, которая будет в согласии со следующей эпохой. Представле< ния нынешнего века характеризуются разочарованием**, или безо< говорочной «посюсторонностью», или безверием. Что претендует быть свободой от заблуждений, есть заблуждение до такой же сте< пени, как и те верования, которые преобладали в прошлом и могут преобладать в будущем. Мы в состоянии безверия потому, что судь< ба вынуждает нас быть в состоянии безверия, и нет тому никакой

31 Wissenschaftslehre, pp. 60–61, 184, 213, 251, 469, 531, 540, 547, 549;

Politische Schriften, pp. 128, 213; Religionssoziologie, I, 569–70.

* В оригинале «disenchanted» – «освобождены от колдовства» и «разочарованы». Здесь начинается игра на двусмысленности ан< глийского глагола «to enchant»: он означает и «очаровывать», и «околдовывать», и «приводить в восторг, восхищать», и «зака< балять колдовством, опутывать чарами». Соответственно, «disen< chantment» – это и «расколдование, снятие чар», и «разочаро< вание, утрата восторга и воодушевления». Отсюда «представ< ления нынешнего века характеризуются разочарованием … или безверием». См. текст ниже и прим. перев. на стр. 191. – Прим. перев.

** – см. предыдущее прим. – Прим. перев.

иной причины. Вебер отказался принести в жертву интеллект; он не ожидал религиозного возрождения, или пророков, или спасите< лей; и он вовсе не был уверен, последует ли религиозное возрожде< ние в будущем. Но он был уверен, что всяческая преданность деяни< ям или идеалам имеет корни в религиозной вере и, следовательно, что упадок религиозной веры, в конечном счете, приведет к угаса< нию всех деяний и идеалов. Он был склонен видеть пред собой аль< тернативу: или полную духовную пустоту, или религиозное возрож< дение. Он разуверился в новом посюстороннем эксперименте без< верия и, тем не менее, оставался привязанным к нему, поскольку он был обречен верить в науку, как понимал ее. Результатом этого про< тиворечия, которое он так и не разрешил, была его вера в то, что противоречие между ценностями не может быть разрешено чело< веческим разумом32.

Однако кризис жизни и науки нового времени не обязательно делает сомнительной идею науки. Мы должны, следовательно, по< пытаться установить в более точных терминах, что Вебер имел в виду, когда утверждал, что наука кажется неспособной дать ясный или определённый отчет о самой себе.

Человек не может жить без света, руководства, знаний; только через знание о благе может он найти необходимое ему благо. Фун< даментальный вопрос, следовательно, заключается в том, могут ли люди достичь такого знания о благе, без которого они не могут на< правлять свою жизнь индивидуально или коллективно, собственными естественными силами, без посторонней помощи, или же они зави< сят в этом знании от Божественного Откровения. Нет альтернати< вы более фундаментальной, чем эта: человеческое руководство или божественное руководство. Первая возможность свойственна фи< лософии или науке в истинном смысле этого слова, вторая пред< ставлена в Библии. Этой дилеммы нельзя избежать никаким согла< сованием или синтезом. Ибо обе – и философия, и Библия – про< возглашают нечто как вещь единственно необходимую, как единственную вещь, которая, в конечном счете, имеет значение, и эта единственно необходимая вещь, провозглашенная Библией, про< тивоположна провозглашенной философией: жизнь покорной любви против жизни свободного озарения. В каждой попытке согласова< ния, в любом, сколь бы ни впечатляющем синтезе один из противо<

32 Wissenschaftslehre, pp. 546–47, 551–55; Relgionssoziologie, I, 204, 523.

II. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ФАКТАМИ И ЦЕННОСТЯМИ 75

положных элементов – более или менее хитроумно, но в любом слу< чае несомненно – приносится в жертву другому: философия, кото< рая намеревается быть королевой, должна стать служанкой откро< вения или наоборот.

Если мы с высоты птичьего полета взглянем на извечную борь< бу философии и теологии, мы вряд ли сможем избежать впечатле< ния, что ни один из антагонистов никогда не преуспевал в реаль< ном опровержении другого. Все аргументы в пользу откровения, кажется, обоснованы только в том случае, если предполагается вера в откровение; и все аргументы против откровения, кажется, обо< снованы только если предполагается неверие. Это положение ве< щей, казалось бы, вполне естественно. Откровение всегда настоль< ко сомнительно для разума самого по себе, что оно никогда не мо< жет добиться согласия от разума самого по себе, и человек так устроен, что может найти удовлетворение и блаженство в свободном иссле< довании, в четкой формулировке загадки бытия. Но, с другой сто< роны, он столь сильно стремится к решению этой загадки, и чело< веческое знание всегда столь ограничено, что необходимость бо< жественного вдохновения не может быть отвергнута и возможность откровения не может быть опровергнута. Тогда это то положение вещей, при котором, кажется, безвозвратно решён вопрос против философии и в пользу откровения. Философия должна согласить< ся, что откровение возможно. Но согласиться, что откровение воз< можно, означает согласиться, что философия может быть не един< ственно необходимой вещью, что философия может быть чем<то бесконечно незначительным. Согласиться, что откровение возмож< но, значит согласиться, что философская жизнь не обязательно, не очевидно стоящая правильная жизнь. Философия, т. е. жизнь, по< священная поиску очевидных знаний, доступных человеку как че< ловеку, сама покоилась бы на неочевидном, произвольном или сле< пом решении. Это только подтверждало бы тезис веры, тезис о том, что невозможна последовательность, последовательная и совершен< но искренняя жизнь, без веры в откровение. Простой факт, что фи< лософия и откровение не в состоянии опровергнуть друг друга, кон< статировал бы опровержение философии откровением.

Это был конфликт между откровением и философией или нау< кой в полном смысле слова, и смысл этого конфликта побудил Вебе< ра утверждать, что идея науки или философии страдает от фаталь< ной слабости. Он пытался остаться верным делу самостоятельного

озарения, но отчаивался, когда чувствовал, что жертвоприношение интеллекта, к которому питает отвращение наука или философия, есть основа науки или философии.

Но давайте поспешим назад из этих ужасных глубин на поверх< ность, которая, хотя не так уж и весела, обещает, по крайней мере, безмятежный сон. Снова поднимаясь наружу, мы попадаем в объя< тия почти шестисот больших страниц с минимально возможным количеством предложений и максимально возможным количеством примечаний, страниц, посвященных методологии общественных наук. Однако мы очень скоро замечаем, что не избежали неприят< ностей. Ибо методология Вебера нечто отличное от того, чем обычно является методология. Все разумные исследователи веберовской методологии чувствуют, что это философская методология. Мож< но четко сформулировать это чувство. Методология как размышле< ние о корректном методе науки есть с необходимостью размышле< ние об ограничениях науки. Если наука на самом деле есть высшая форма человеческого знания, она есть размышления об ограниче< ниях человеческого знания. И если именно знание составляет спе< цифический характер человека по сравнению со всеми земными су< ществами, то методология есть размышления о пределах человечес< кой природы или о положении человека как человека. Веберовская методология очень тесно приблизилась к соответствию этому тре< бованию.

Чтобы остаться несколько ближе к тому, что он сам думал о сво< ей методологии, мы скажем, что его понятие науки, как естествен< ной, так и общественной, основывается на особой точке зрения на реальность. Ибо, по его мнению, научное понимание состоит в осо< бой трансформации реальности. Следовательно, невозможно про< яснить смысл науки без предварительного анализа реальности са< мой в себе, т. е. до ее трансформации наукой. Вебер не много гово< рил об этом. Он в меньшей степени интересовался характером реальности, чем различными способами, которыми реальность транс< формируется различными типами науки. Ибо его основное внима< ние было сосредоточено на сохранении целостности исторических или культурных наук от двух кажущихся опасностей: от попытки формировать эти науки по образцу естественных наук и от попыт< ки интерпретировать дуализм естественных и историко<культурных наук в терминах метафизического дуализма («тело<дух» или «необ< ходимость<свобода»). Но его методологические тезисы остаются не<

II. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ФАКТАМИ И ЦЕННОСТЯМИ 77

умопостигаемыми или, во всяком случае, неуместными, если не пе< ревести их в тезисы, касающиеся характера реальности. Когда он требовал, к примеру, чтобы объяснительное понимание было под< чиненным причинному объяснению, он руководствовался наблю< дением, что умопостигаемое часто подавляется тем, что больше уже не умопостигаемо, или что низшее обычно более сильно, чем выс< шее. К тому же его занятия оставили ему время обозначить свою точку зрения на то, что есть реальность до ее трансформации нау< кой. По его мнению, реальность есть бесконечный и бессмыслен< ный ряд, или хаос, уникальных и бесконечно делимых событий, которые в себе бессмысленны: весь смысл, вся взаимосвязанность возникает от деятельности познающего или оценивающего субъек< та. Очень немногие сегодня будут удовлетворены этой точкой зре< ния на реальность, которую Вебер почерпнул у неокантианства и которую он изменил, добавив только один или два эмоциональных штриха. Достаточно отметить, что он сам не мог последовательно придерживаться этой точки зрения. Правда, он отнюдь не мог от< рицать, что существует некая взаимосвязанность реальности, кото< рая предшествует всякой научной взаимосвязанности: та взаимосвя< занность, то богатство смысла, которое мы имеем в виду, когда го< ворим о сфере повседневного опыта или естественного понимания мира33. Но он даже не делал попытки связного анализа обществен< ной сферы, как она представляется «здравому смыслу», или соци< альной реальности, как она представляется в общественной жизни или в деятельности. Место такого анализа в его работах занято оп< ределениями идеальных типов, искусственных конструктов, кото< рые и не должны были соответствовать внутренней взаимосвязан< ности общественной реальности и, к тому же, преднамеренно име< ли строго эфемерный характер. Только всеобъемлющий анализ общественной реальности, какой мы видим ее в актуальной жизни и какой человечество знает ее с тех пор, как существуют гражданс< кие общества, мог бы допустить адекватное обсуждение возможно< сти оценивающей общественной науки. Такой анализ сделал бы понятными фундаментальные альтернативы, которые существенно принадлежат общественной жизни, и тем самым обеспечивал бы основу для ответственного суждения, поддается ли в принципе раз< решению конфликт между этими альтернативами.

33 Wissenschaftslehre, pp. 5, 35, 50–51, 61, 67, 71, 126, 127 n., 132–34, 161–62, 166, 171, 173, 175, 177–78, 180, 208, 389, 503.