Материал: Estestvennoe_pravo_i_istoria_pdf

есть не всегда, есть менее истинные существа, чем существа, кото< рые есть всегда, потому что быть тленным значит быть между быти< ем и небытием. Выразить ту же самую фундаментальную посылку можно утверждая, что «всемогущество» значит власть, ограничен< ная знанием «природ»10, т. е. знанием неизменной и познаваемой необходимости; всякая свобода и неопределенность предполагают более фундаментальную необходимость.

Как только природа открыта, становится невозможным пони< мать равным образом как обычаи или особенности поведения ти< пичное или нормальное поведение естественных групп и разных человеческих племен; «обычаи» естественных существ осознаны как их природа, и «обычаи» различных человеческих племен осознаны как их конвенции. Исконное понятие «обычай» или «особенность поведения» делится на понятия «природа», с одной стороны, и «кон< венция», с другой. Поэтому разделение между природой и конвен< цией, между physis и nomos*, сопутствует открытию природы и, сле< довательно, философии11.

Природу не пришлось бы открывать, если бы она не была скры< та. Следовательно, «природа» неизбежно понимается в противопо< ставлении чему<то другому, а именно, тому, что скрывает природу, поскольку оно скрывает природу. Есть ученые, которые отказыва< ются принять «природу» как термин разделения, потому что они верят, что всё, что есть, – естественно. Но они молчаливо полага< ют, что человек знает по природе, что есть такая вещь, как приро< да, или что «природа» – так же неоспорима или так же очевидна, как, например, «красный». Кроме того, они вынуждены отличать естественные или существующие вещи от вещей иллюзорных или вещей, претендующих на существование, будучи несуществующими; но они оставляют непроговоренным способ существования наибо< лее важных вещей, претендующих на существование, будучи несу< ществующими. Отличие между природой и конвенцией подразуме< вает, что природа существенно скрыта авторитетными решениями. Человек не может жить, не имея представлений о началах вещей,

10 См. Odissey x. 303–6.

* – см. прим. перев. на стр. 17. – Прим. перев.

11 Что касается самых ранних документов об отличии между при< родой и конвенцией, см. Karl Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie (Bonn, 1916), с. 82–88.

и, как предполагалось, он не может хорошо жить, не будучи объеди< ненным со своими товарищами одинаковыми представлениями о началах вещей, т. е. не будучи субъектом авторитетных решений о началах: то, что претендует на выявление начал или того, «что есть», есть закон. Закон, в свою очередь, представлялся правилом, полу< чающим свою обязательную силу из согласия или конвенции чле< нов группы. Закон или конвенция имеют тенденцию или функцию скрывать природу; это удается до такой степени, что природа преж< де всего переживается или «дана» только как «обычай». Следова< тельно, философский поиск начал направляется тем понятием «бы< тия» или «быть», в соответствии с которым наиболее фундаменталь< ным разделением видов бытия является разделение «быть по истине» и «быть в силу закона или конвенции» – разделение, сохранившее< ся в едва узнаваемом виде в схоластическом разделении ens reale и ens fictum* 12.

Возникновение философии радикально воздействует на отно< шение человека к политическим предметам вообще и законам в ча< стности, так как оно радикально воздействует на его понимание этих предметов. Первоначально авторитетом по преимуществу или кор< нем всего авторитета было прародительское. Благодаря открытию природы претензии прародительского искореняются; философия апеллирует от прародительского к хорошему, к тому, что хорошо существенно, что хорошо по природе. Тем не менее, философия искореняет претензии прародительского таким образом, что сохра< няет некий существенный элемент его. Ибо, говоря о природе, пер< вые философы имели в виду начала вещей, т. е. наиболее старые вещи; философия апеллирует от прародительского к чему<то более старому, чем прародительское. Природа есть прародитель всех пра< родителей или мать всех матерей. Природа старше любой тради< ции; следовательно, она более освящена временем, чем любая тра< диция. Точка зрения, что естественные вещи имеют более высокое достоинство, чем вещи, созданные человеком, основана не на ка< ком<либо тайном или неосознанном заимствовании у мифа, или на остатках мифа, но на открытии самой природы. Искусство требует в качестве предварительного условия природу, тогда как природа

* – бытие реальное и бытие фиктивное (лат.). – Прим. перев.

12 Plato, Minos 315a1–b2 and 319c3; Laws 889e3–5, 890a6–7, 891e1– 2, 904a9–b1; Timaeus 40d–41a; см. также Parmenides, Frag. 6 [Diels]; см. P. Bayle, Pensées diverses, § 49.

не требует в качестве предварительного условия искусства. «Сози< дательные» способности человека, более замечательные, чем лю< бые его произведения, сами не создаются человеком; гениальность Шекспира не была произведением Шекспира. Природа поставляет не только материалы, но и образцы всем искусствам; «величайшие и прекраснейшие вещи» есть произведения природы как чего<то отличного от искусства. Искореняя авторитет прародительского, философия признает, что природа есть высший авторитет13.

Было бы меньше поводов для заблуждения, однако, если сказать, что философия, искореняя авторитет, признает природу как выс ший стандарт. Ибо человеческий дар, который с помощью чувствен< ного восприятия обнаруживает природу, есть разум или понимание, и отношение разума или понимания к своим объектам фундамен< тально отлично от того повиновения, не рассуждающего почему, которое соответствует собственно авторитету. Объявление приро< ды высшим авторитетом затуманило бы то разделение, из<за кото< рого философия выстоит или падет, разделение разума и авторите< та. Покоряясь авторитету, философия, в частности политическая философия, потеряла бы свой характер; она выродилась бы в идео< логию, т. е. в апологетику данного или возникающего общественно< го строя, или подверглась бы трансформации в теологию или зако< ноучение. Относительно этого положения в XVIII веке Чарльз Бёрд (Charles Beard) сказал: «Духовенство и монархисты притязали на особые права как на божественное право. Революционеры прибе< гали к природе»14. Что было верным относительно революционе< ров XVIII века, верно, mutatis mutandis*, относительно всех филосо< фов в качестве философов. Философы<классики полностью возда< ли должное великой истине, лежащей в основе отождествления хорошего с прародительским. Они не могли бы даже обнаружить лежащую в основе этого отождествления истину, если бы не отвер< гли само это отождествление в первую очередь. Сократ в особенно< сти был очень консервативным относительно конечных практичес< ких результатов своей политической философии. Однако Аристо< фан указал на эту истину, говоря о том, что фундаментальная посылка Сократа могла побудить сына избить своего отца, т. е. отречься на деле от самого естественного авторитета.

13Cicero Laws ii. 13 and 40; De finibus iv. 72; v. 17.

14The Republic (New York, 1943), p. 38.

* – с некоторыми изменениями (лат.). – Прим. перев.

Открытие природы, или фундаментального разделения приро< ды и конвенции, есть необходимое условие возникновения идеи естественного права. Но это еще не достаточное условие: всякое право может быть конвенциональным. Именно это и есть тема ос< новных разногласий в политической философии: существует ли вообще естественное право? Ответ, преобладавший до Сократа, кажется, был отрицательным, т. е. был той точкой зрения, которую мы назвали «конвенционализмом»15. Неудивительно, что филосо< фы ранее были склонны к конвенционализму. Право представляет себя, прежде всего, как нечто идентичное закону или обычаю, или символом его; и обычай или конвенция с возникновением филосо< фии предстает как нечто скрывающее природу.

Ключевой досократовский текст – поговорка Гераклита: «Для Бога все вещи красивы [благородны], и хороши, и справедливы, лишь люди полагают, что одни вещи справедливы, другие – нет». Само разделение на справедливое и несправедливое – лишь челове< ческое предположение или человеческая конвенция16. Бог, или что бы мы ни называли первой причиной, выше добра и зла, и даже выше хорошего и плохого. Бога не интересует справедливость ни в каком смысле, значимом для человеческой жизни как таковой: Бог не вознаграждает справедливость и не карает несправедливость. У справедливости нет сверхчеловеческой поддержки. Справедливость хороша, а несправедливость плоха исключительно благодаря чело< веческим действиям и, в конечном итоге, человеческим решениям. «Нигде не обнаруживаются следы божественной справедливости, исключая те места, где правят справедливые люди; иначе одна участь, как мы видим, праведнику и нечестивому». Таким образом, отказ от естественного права кажется результатом отказа от особенного провидения17. Но пример одного только Аристотеля может уже до<

15Ср. Plato Laws 889d7–890a2 с 891c1–5 и 967a7 ff.; Aristotle Metaphysics 990а3–5 и De caelo 298b13–24; Thomas Aquinas, Summa theohgica i. qu. 44, a. 2.

16Frag. 102; ср. Frags. 58, 67, 80.

17Spinoza, Tractatus theologico-politicus, chap. xix (§ 20, Bruder ed.).

Виктор Катрайн (Victor Cathrein) (Recht, Naturrecht und positives Recht [Freiburg im Breisgau, 1901], p. 139) говорит: «... lehnt man das Dasein eines persönlichen Schöpfers und Weltregierers ab, so ist das Naturrecht nicht mehr festzuhalten»*.

*– «если отклонить бытие личного творца и правителя мира, то

иестественное право более не выстоит» (нем.). – Прим. перев.

статочно показать, что возможно допускать естественное право, не веря в особенное провидение или собственно в божественную спра< ведливость18.

Ибо, каким бы индифферентным к моральным различиям ни мыслился космический порядок, человеческая природа, в отличие от природы вообще, вполне может быть хорошей основой таких различий. Чтобы проиллюстрировать суть примером самого извес< тного досократовского учения, а именно атомизма, тот факт, что атомы выше добра и зла, не оправдывает вывод, что нет ничего по природе доброго или злого для соединений атомов, и особенно для таких соединений, которые мы называем «людьми». На самом деле никто не может сказать, что все разграничения хорошего и плохо< го, сделанные людьми, или что все человеческие предпочтения толь< ко конвенциональны. Мы должны, следовательно, различать есте< ственные человеческие желания и склонности и те, которые возни< кают из конвенции. Более того, мы должны различить такие человеческие желания и склонности, которые согласны с челове< ческой природой и, следовательно, хороши для человека, и та< кие, которые пагубны для его природы или человечности и, следовательно, плохи. Таким образом, мы придем к понятию та< кой жизни, человеческой жизни, которая потому хороша, что она соответствует природе19. Обе стороны в споре признают, что та< кая жизнь существует, или, выражаясь более общо, они призна< ют превосходство хорошего как чего<то отличного от справедли<

18 Nicomachean Ethics 1178b7–22; F. Socinus, Praelectiones theologicae, cap. 2; Grotius, De jure belli ac pacis. Prolegomena § 11; Leibniz, Nouveaux essais. Book I, chap. ii; § 2. Ср. следующие места из Руссо

Contrat social: «On voit encore que les parties contractantes seraient entre elles sous la seule loi de nature et sans aucun garant de leurs engagements réсiproques ...» (III, chap. 16) и «À considérer humainement les choses, faute de sanction naturelle, les lois de la justice sont vaines parmi les hommes» (II, chap. 6)*.

* – «Видно, кроме того, что договаривающиеся стороны подчи< нены одному естественному закону и без какой<либо гарантии взаимных обязательств...» и «Принимая во внимание человечес< кие вещи, без естественного одобрения законы справедливос< ти бесполезны среди людей» (фр.) – Перев. П. А. Карле.

19 Это понятие принималось «почти всеми» классическими фи< лософами, как подчеркивает Цицерон (De finibus v. 17). Оно от< вергалось главным образом скептиками (см. Sextus Empiricus

Pyrrhonica iii. 235).

вого20. Предмет разногласий состоит в том, что справедливое есть хорошее (хорошее по природе), или что жизнь, соответствую< щая человеческой природе, требует справедливости или нрав< ственности.

Чтобы достигнуть ясного различения естественного и конвен< ционального, мы должны вернуться к периоду в жизни индивида21 или рода, предшествующему конвенции. Мы должны вернуться к истокам. С точки зрения связи между правом и гражданским обще< ством, вопрос происхождения права превращается в вопрос проис< хождения гражданского общества или общества вообще. Этот воп< рос ведет к вопросу происхождения человеческого рода. Он ведет также к вопросу о том, каково был исходное состояние человека: было ли оно совершенно или несовершенно; если оно было несо< вершенно, то имело ли несовершенство характер доброты (просто< душия или невинности) или дикости.

Если мы рассмотрим свидетельства векового обсуждения этих вопросов, мы можем легко получить впечатление, что почти все ответы на вопросы об истоках совместимы с признанием или отка< зом от естественного права22. Эти трудности способствуют недооцен< ке, если не сказать полному пренебрежению, вопросов, касающих< ся происхождения гражданского общества и состояния «первых людей». Важна, нас уверяли, «идея государства» и никоим образом не «историческое происхождение государства»23. Эта точка зрения нового времени есть результат отказа от природы как стандарта. Природа и Свобода, Реальность и Норма, Есть и Должно представ<

20Plato, Republic 493c1–5, 504d4–505a4; Symposium 206e2–207a2; Theaetetus 177c6–d7; Aristotle, Nicomachean Ethics 1094a1–3 and b14– 18.

21Что касается мыслей о том, каков человек «непосредственно с момента рождения», см., напр., Aristotle Politics 1254a23 and Nicomachean Ethics 1144b4–6; Cicero De finibus ii.31–32; iii.16; v. 17, 43, and 55; Diogenes Laertius х. 137; Grotius, op. cit., Prolegomena §7; Hobbes, De Cive, i, 2, annot. 1.

22О комбинации допущения начальной дикости с признанием естественного права см. Cicero, Pro Sestio 91–92, Tusc. Disp. v. 5–6, Republic i. 2, and Offices ii. 15. См. также Polybius vi. 4.7,5.7–6.7,7.1. См., что подразумевали Платон, Laws 680d4–7 и Аристотель, Politics 1253а35–38.

23Hegel, Philosophy of Right, § 258; ср. Kant, Metaphysik der Sitten, ed. Vorlaender, с. 142 and 206–7.

лялись полностью независимыми друг от друга; поэтому казалось, что мы не в состоянии узнать что<либо важное о гражданском обще< стве и о праве, изучая их происхождение. С точки зрения древних, однако, вопрос происхождения имеет решающее значение, так как правильный ответ на него проясняет состояние, достоинство граж< данского общества и права. Можно исследовать происхождение или генезис гражданского общества, или правильного и неправильно< го, чтобы узнать, основано гражданское общество и правильное или неправильное на природе или только на конвенции24. И на вопрос о «существенном» происхождении гражданского общества и пра< вильного или неправильного нельзя ответить, не рассматривая того, что известно о началах или «историческом» происхождении.

Что касается вопроса о том, совершенным ли было действитель< ное состояние человека в начале или несовершенным, ответ на него решает, полностью ли род человеческий ответственен за свое дей< ствительное несовершенство или это несовершенство «оправдыва< ется» исходным несовершенством рода. Иными словами, точка зре< ния, будто начало человека было совершенным, находится в согла< сии с отождествлением хорошего с прародительским, а также скорее с богословием, чем с философией. Ибо человек всегда помнил и признавал, что искусства изобретены человеком, или что первая эпоха мира не знала искусств; но философия необходимо требует в качестве предварительного условия искусства; поэтому если фило< софская жизнь есть на самом деле правильная жизнь, или жизнь, соответствующая природе, то человеческие начала были необхо< димо несовершенными25.

Для нашей теперешней цели достаточно будет представить ана< лиз обычной аргументации, используемой конвенционализмом. Эта аргументация состоит в том, что естественного права не может быть, так как «справедливые вещи» разнятся от общества к обществу. Эта аргументация демонстрировала удивительную жизнестойкость в веках, жизнестойкость, которая, кажется, контрастирует с прису< щей ей ценностью. Обычно представляется, что аргументация эта состоит из простого перечисления различных понятий справедли< вости, преобладающих или преобладавших у различных народов или

в различные времена у одного и того же народа. Как мы отмети< ли ранее, сам факт разнообразия или изменчивости «справедли< вых вещей» или понятия справедливости не является оправдани< ем отказа от естественного права, исключая одно, вполне опре< деленное допущение, и это допущение в большинством случаев даже не формулируется. Мы вынуждены поэтому восстанавливать аргументацию конвенционализма из разрозненных и отрывочных замечаний.

Предполагают направо и налево, что не может быть естествен< ного права, если принципы права не неизменны26. Но факты, на которые ссылается конвенционализм, не кажутся доказывающими изменчивость принципов права. Они кажутся доказывающими лишь то, что различные общества имеют различные понятия справедли< вости или принципы справедливости. Не более, чем различия пред< ставлений людей о вселенной доказывают, что вселенной нет, или что не может существовать истинного набора сведений о вселенной, или что человек не в состоянии когда<либо достичь истинного и окон< чательного знания вселенной, и различия человеческих представ< лений о справедливости столь же мало, кажется, доказывают отсут< ствие естественного права, или что естественное право непознава< емо. Разнообразие представлений о справедливости можно истолковать как разнообразие ошибок, чье разнообразие не отри< цает, но предполагает существование единственной истины отно< сительно справедливости. Этого возражения против конвенциона< лизма следовало бы придерживаться, если бы существование есте< ственного права было бы совместимо с тем фактом, что все люди или большинство людей были или остаются не ведающими о есте< ственном праве. Но когда говорят о естественном праве, подразу< мевают, что справедливость есть жизненная необходимость для человека, или что человек не может жить, или не может хорошо жить, без справедливости; и жизнь в соответствии со справедливо< стью требует знания принципов справедливости. Если у человека такая природа, что он не может жить, или хорошо жить, без спра< ведливости, он по природе обязан иметь знания о принципах спра< ведливости. Но если бы дело обстояло так, то все люди сходились бы во взглядах на принципы справедливости точно так же, как они

24Ср. Aristotle Politics 1252a18 ff. and 24 ff. с 1257a4 ff.. См. Plato Republic 369b5–7, Laws 676a1–3; также Cicero Republic i. 39–41.

25Plato Laws 677b5–678b3, 679c; Aristotle Metaphysics 981bl3–25.

26 Aristotle Nicomachean Ethics 1094b14–16 and 1134b18–27; Cicero Republic iii. 13–18 and 20; Sextus Empiricus Pyrrhonica iii. 218 and 222. Ср. Plato Laws 889e6–8 and Xenophon Memorabilia iv. 4. 19.

сходятся во взглядах относительно чувственно воспринимаемых свойств27.

Однако это требование кажется чрезмерным; ведь всеобщего согласия нет даже относительно чувственно воспринимаемых свойств. Не все люди, но только все нормальные люди соглашаются относительно звуков, цветов и тому подобного. Соответственно, существование естественного права требует лишь того, чтобы все нормальные люди соглашались относительно принципов справед< ливости. Отсутствие всеобщего согласия может быть объяснено искажением человеческой природы у тех, кто игнорирует истин< ные принципы, искажением, которое, по очевидным причинам, более часто и более заметно, чем соответствующее искажение вос< приятия чувственно воспринимаемых свойств28. Но если действи< тельно верно, что представления о справедливости различаются от общества к обществу или от эпохи к эпохе, то этот взгляд на есте< ственное право приведет к тяжелым последствиям, а именно – чле< ны одного определенного общества, или, возможно, даже только одного поколения одного определенного общества, или, самое боль< шее, члены лишь нескольких определенных обществ должны в действительности рассматриваться как единственные нормаль< ные существа. Практически говоря, это значит, что учитель есте< ственного права будет отождествлять естественное право с теми пред< ставлениями о справедливости, которые взлелеяны его собствен< ным обществом или его собственной «цивилизацией». Говоря о естественном праве, он будет делать не что иное, как утверждать универсальную обоснованность предубеждений своей группы. Если утверждается, что фактически многие общества сходятся во взгля< дах относительно принципов справедливости, то, по меньшей мере, не менее убедительно звучит возражение, что это согласие обязано случайным причинам (таким как сходство жизненных условий или взаимное влияние), чем то, что эти особые общества единственные сохранили человеческую природу в целости. Если утверждается, что все цивилизованные народы соглашаются относительно принципов справедливости, то следовало бы сначала узнать, что означает «ци< вилизация». Если учитель естественного права отождествляет ци< вилизацию с признанием естественного права или некоего его эк< вивалента, то он говорит в действительности, что все люди, прини<

27Cicero Republic iii. 13 and Laws i. 47; Plato Laws 889°.

28Cicero Laws i. 33 and 47.

мающие принципы естественного права, принимают принципы естественного права. Если он понимает под «цивилизацией» высо< кое развитие искусств или наук, его утверждение опровергается тем фактом, что конвенционалисты часто бывают цивилизованными людьми; и верящие в естественное право, или в те принципы, кото< рые, говорят, составляют сущность естественного права, часто весьма мало цивилизованы29.

Этот аргумент против естественного права предполагает, что все знания, в которых люди нуждаются для того, чтобы жить хоро< шо, естественны в том же смысле, в каком естественны восприятие чувственно воспринимаемых свойств и другие виды пассивного восприятия. Он поэтому теряет свою силу, раз предполагается, что знание естественного права должно быть приобретено с помощью человеческих усилий, или что познание естественного права имеет характер науки. Это могло бы объяснить, почему знание естествен< ного права не всегда доступно. Это могло бы привести к заключе< нию, что невозможна хорошая или справедливая жизнь, или невоз< можно «прекращения зла», до тех пор, пока такое знание не станет доступным. Но наука принимает как ее объект то, что есть всегда, или то, что неизменно, или то, что есть поистине. Поэтому есте< ственное право, или справедливость, должно существовать поисти< не и поэтому должно «обладать везде той же самой властью»30. По< этому кажется, что оно должно иметь тот же самый эффект и ни< когда не прекращаться, по меньшей мере в человеческом мышлении о справедливости. Однако фактически мы видим, что человеческие мысли о справедливости пребывают в состоянии разногласия и ко< лебаний.

Но сами эти разногласия и колебания, кажется, доказывают дей< ственность естественного права. В отношении к таким вещам, не< сомненно, договорным – как меры веса, деньги и т. п., – трудно гово< рить о разногласии между различными обществами. Различные об< щества по<разному достигают соглашения о мерах веса, единицах измерения и деньгах; эти соглашения не противоречат друг другу. Но если различные общества придерживаются различных взглядов относительно принципов справедливости, их взгляды противоре<

29Ср. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Book I, chap. iii, sec. 20.

30Aristotle Nicwnachean Ethics 1134b19.