Материал: Estestvennoe_pravo_i_istoria_pdf

ведливости, – город, – устоит или падет из<за принуждения. И принуждение неприятно44.

Величайший документ философского конвенционализма, и на самом деле единственный доступный нам его документ, одновременно и подлинный и всеобъемлющий – О природе вещей, поэма эпикурей< ца Лукреция. По Лукрецию, люди скитались вначале по лесам без каких<либо общественных уз или какого<либо конвенционального ограничения. Слабость и страх перед угрожающими им от диких зверей опасностями заставили их объединиться для защиты или ради удовольствия, вытекающего из безопасности. После того как они вступили в сообщество, изначально жестокая жизнь уступила при< вычкам к доброте и привязанности. Это раннее общество, общество, существовавшее задолго до основания городов, было наилучшим и

44 Epicurus, Ratae sententiae 34; Gnomologium Vaticanum 23; Cicero, De Finibus i.51 (ср. 41), 65–70; ii.28 и 82; Offices iii. 118. В Ratae sententiae 31, Эпикур говорит: «Правое [или справедливое] природы есть symbolon* выгоды, вытекающей из такого состояния, где люди не причиняют вред другим, и им не причиняют вреда». Как по< казывает Ratae sententiae 32 и сл., это не может означать, что есть естественное право в строгом смысле, т. е. право независимое от, или прежде, всяких договоров или контрактов: symbolon тож< дественен договору некоего рода. Эпикур таким образом наво< дит на мысль, что, несмотря на бесконечное разнообразие спра< ведливых вещей, справедливость или право повсюду предназ< начено первоначально исполнять одну и ту же функцию: право, понимаемое в свете его универсальной или первичной функ< ции, есть в определенном смысле «право природы». Оно про< тивостоит фантастическим или суетливым представлениям о справедливости, обычно принятым в городах. «Право приро< ды» есть то начало права, которое признается конвенционали< стической доктриной. «Право природы», таким образом, ста< новится тождественным с «природой права» (Ratae sententiae 37), в отличие от ложных мнений о праве. Выражение «природа права» употребляется Главконом в его кратком изложении кон< венционалистской доктрины в Государстве (359b4–5): природа права состоит из определенной конвенции, которая не соот< ветствует природе. У Гассенди, известного реставратора эпику< рейства, были более сильные побуждения, чем у древних эпи< курейцев, для того, чтобы провозглашать существование есте< ственного права. Кроме того, Гоббс научил его, как эпикурейство может быть объединено с провозглашением естественного права. Но Гассенди не эксплуатировал этой новой возможности. См. его пересказ Ratate sententiae 31 (Animadversiones [Lyon, 1649],

с.1748–49).

* – cимвол (греч.). – Прим. перев.

наисчастливейшим обществом из всех, когда<либо существовавших. Право было бы естественным, если бы жизнь раннего общества была жизнью по природе. Но жизнь по природе есть жизнь философа. А философия невозможна в раннем обществе. Философия обитает в городах, и разрушение, или по крайней мере упадок образа жизни, свойственного раннему обществу, свойственен жизни в городах. Сча< стье философа, единственно истинное счастье, связано совершен< но с другой эпохой, чем счастье общества. Существует поэтому не< соразмерность между потребностями философии, или жизни по при< роде, и потребностями общества как такового. Ввиду этой необходимой несоразмерности право не может быть естественным. Эта несоразмерность неизбежна по следующей причине. Счастье раннего, ненасильственного объединения в конечном счете обяза< но господству полезного заблуждения. Члены раннего общества жили

вконечном мире или внутри ограниченного горизонта; они верили

ввечность видимой вселенной, или в защиту, предоставляемую им «стенами мира». Эта вера делала их невинными, добрыми и готовы< ми посвятить себя благу других; ибо страх делает людей жестоки< ми. Вера в непоколебимость «стен мира» еще не была расшатана рассуждениями о естественных катастрофах. Стоило только этой вере заколебаться, люди потеряли свою невинность, они стали же< стокими; таким образом возникла нужда в насильственном обще< стве. Стоило только этой вере заколебаться, людям не осталось ни< какого выбора, кроме поиска поддержки и утешения в вере в дей< ствующих богов; свободная воля богов должна была обеспечить непоколебимость «стен мира», которые казались лишенными внут< ренней или естественной непоколебимости; доброта богов должна была заменить отсутствующую внутреннюю непоколебимость «стен мира». Вера в действующих богов поэтому возникает из страха за наш мир и привязанности к нашему миру – миру солнца, и луны, и звезд, и земли, покрывающейся свежей зеленью каждую весну, миру жизни, отличному от безжизненных, но вечных элементов (атомов и пустоты), из которых наш мир возник и в которые он превратит< ся вновь. Однако как бы ни была утешительна вера в действующих богов, но она породила невыразимые беды. Единственное средство заключается в прорыве сквозь «стены мира», у которых останавли< вается религия, и примирение с тем фактом, что мы живем во всех отношениях в неукрепленном городе, в бесконечной вселенной, где не может быть вечным ничего, что человек в состоянии любить. Единственное средство заключается в философствовании, которое одно доставляет самое чистое удовольствие. Однако философия от<

вратительна народу, потому что философия требует свободы от при< вязанности к «нашему миру». С другой стороны, люди не могут вер< нуться к счастливой простоте раннего общества. Они должны по< этому продолжать совершенно неестественную жизнь, для которой характерно сотрудничество принудительного общества и религии. Хорошая жизнь, жизнь по природе, есть уединенная жизнь филосо< фа, обитающего на периферии гражданского общества. Жизнь, посвященная гражданскому обществу и служению другим, не есть жизнь по природе45.

Мы должны различать философский конвенционализм и вуль< гарный конвенционализм. Вульгарный конвенционализм представ< лен наиболее ясно в «несправедливой речи», которую Платон пору< чил Фрасимаху и Главкону с Адеймантом. В соответствии с ней ве< личайшее благо или приятнейшая вещь – иметь больше, чем другие, или управлять другими. Но город и право неизбежно налагают не< которые ограничения на желание величайшего удовольствия; они несовместимы с величайшим удовольствием или с тем, что есть ве< личайшее благо по природе; они против природы; они возникают благодаря конвенции. Гоббс возразил бы, что город и право возни< кают из желания жизни и что желание жизни, по крайней мере, так же естественно, как желание управлять другими. На это возраже< ние представитель вульгарного конвенционализма ответил бы, что сама жизнь есть страдание и что несчастная жизнь не есть та жизнь,

45 Читая поэму Лукреция, надо всё время иметь в виду, что то, что поражает читателя в первую очередь и что призвано поражать читателя в первую очередь, есть «приятное» (или что утеши< тельно для нефилософского человека), a не «мучительное» или «печальное». Поэма начинается с похвалы Венеры, и ее завер< шение мрачным описанием чумы – только самые очевидные и никак не самые важные примеры принципа изложенного в i. 935 и сл. и в iv. 10 и сл. Чтобы понять раздел о человеческом обще< стве (v. 925–1456), надо, к тому же, иметь в виду план этого раз< дела: (а) дополитическая жизнь (925–1027), (б) изобретения дополитической жизни (1028–1104), (в) политическое общество (1105–60), (г) изобретения политического общества (1161–1456). Ср. упоминание об огне 1011 с 1091 и сл., и упоминания о facies viresque* и о золоте в 1111–13 с 1170–71 и 1241 и сл. С этой точки зрения, ср. 977–81 с 1211 и сл.; ср. также 1156 с 1161 и 1222–25 (см. ii.620–23, и Cicero, De finibus i.51). См. также i. 72–74, 943– 945; iii. 16–17, 59–86; v. 91–109, 114–21, 1392–1435; vi. 1–6, 596– 607.

* – о наружности и силе (лат.). – Прим. перев.

к которой стремится наша природа. Город и право против природы потому, что они жертвуют большим благом для меньшего блага. Прав< да, желание превосходства над другими может добиться своего только в городе. Но это означает лишь то, что жизнь по природе заключа< ется в ловкой эксплуатации возможностей, созданных конвенцией, или в использовании преимуществ простодушной веры, которую большинство вкладывает в конвенцию. Такая эксплуатация нужда< ется в отсутствии препятствий со стороны искреннего уважения к городу и праву. Жизнь по природе требует такой совершенной внут< ренней свободы от власти конвенции, которая соединена с видимо< стью конвенционального поведения. Видимость справедливости, соединенная с действительной несправедливостью, приведет на вершину счастья. Конечно, надо уметь скрывать свою несправедли< вость, осуществляя ее в большом масштабе; но это лишь означает, что жизнь по природе – прерогатива ничтожного меньшинства, естественной элиты, тех, кто являются истинными мужами и не рождены быть рабами. Если быть более точным, вершина счастья есть жизнь тирана, человека, который успешно совершил величай< шее преступление, подчинив целый город своему частному благу, и который может позволить себе отбросить видимость справедливо< сти или законности46.

Вульгарный конвенционализм есть вульгаризированный вид философского конвенционализма. Философский и вульгарный конвенционализм сходятся в следующем: каждый по природе стре< мится только к своему собственному благу, или что естественно не уважать чужое благо, или что уважение к другим возникает только из конвенции. Однако философский конвенционализм отрицает, что не уважать других означает желание иметь боль< ше, чем другие, или первенствовать над другими. Философский конвенционализм настолько далек от того, чтобы считать жела< ние превосходства естественным, что считает его тщетным или порожденным мнением. Философы, которые как таковые вкуси< ли более чистое удовольствие, чем вытекающее из богатства, вла< сти и т. п., никак не могли бы отождествить жизнь по природе с жизнью тирана. Вульгарный конвенционализм обязан своим воз< никновением искажению философского конвенционализма. Име< ет смысл проследить это искажение до «софистов». Софисты,

46 Plato Republic 344а<е, 348d, 358e3–362e, 364a1–4, 365c6–d2; Laws 890а7–9.

можно сказать, «опубликовали» и тем самым обесценили конвен< циональную доктрину досократовских философов.

Термин «софист» имеет много значений. Между прочими, он может означать философа, или философа, придерживающегося непопулярных взглядов, или человека, обнаруживающего отсутствие хорошего вкуса, обучающего благородным предметам за плату. По крайней мере, со времен Платона термин «софист» обычно упот< ребляется в противовес «философу», и вместе с тем в уничижитель< ном смысле. «Софисты» в историческом смысле – это вполне опре< деленные греки V века, представленные Платоном и другими фило< софами как софисты в строгом смысле, т. е. как нефилософы определенного типа. Софист в строгом смысле есть учитель мни< мой мудрости. Мнимая мудрость не идентична ложной доктрине. Иначе Платон был бы софистом в глазах Аристотеля, и наоборот. Ошибающийся философ – нечто совершенно иное, чем софист. Ничто не мешает софисту иногда – и, возможно, обычно – учить истине. Что характерно для софиста – это безразличие к истине, т. е. к истине относительно целого. Софист, в отличие от философа, не побуждаем к движению и не движим болью сознания фундамен< тального различия между убеждением или верой и подлинным оза< рением. Но это, конечно, слишком общо, так как равнодушие к ис< тине относительно целого не есть прерогатива софиста. Софист – это человек, равнодушный к истине, или не любящий мудрость, хотя он знает лучше большинства других людей, что мудрость или наука есть высшее качество человека. Осознавая уникальный характер мудрости, он знает, что почет, вытекающий из мудрости, есть са< мый высший почет. Он интересуется мудростью не ради ее самой, не потому, что он в душе больше всего ненавидит ложь, но ради по< чета или престижа, сопутствующего мудрости. Он живет или дей< ствует исходя из того, что престиж, или превосходство над други< ми, или владение большим, чем другие, есть высшее благо. Он дей< ствует исходя из вульгарного конвенционализма. Так как он признает учение философского конвенционализма и поэтому выражается яснее, чем многие, действующие исходя из того же, его можно счи< тать самым подходящим представителем вульгарного конвенциона< лизма. Но возникает следующее затруднение. Высшее благо софис< та – престиж, вытекающий из мудрости. Чтобы достичь своего выс< шего блага, он должен проявить свою мудрость. Проявлять же мудрость значит учить представлениям, что жизнь в соответствии с природой или жизнь мудрого человека состоит из соединения дей<

ствительной несправедливости с видимостью справедливости. Од< нако признание того, что некто фактически несправедлив, несов< местимо с успешным сохранением видимости справедливости. Это несовместимо с мудростью и поэтому делает невозможным почет, вытекающий из мудрости. Рано или поздно поэтому софист вынуж< ден либо скрывать свою мудрость, либо подчиниться взглядам, ко< торые он считает лишь конвенциональными. Он должен примирить< ся с тем, что его престиж проистекает из распространения более или менее респектабельных взглядов. Именно поэтому невозмож< но говорить о действительном учении, т. е. об открытом учении, софистов.

Что касается самого известного софиста, Протагора, то Платон приписывает ему миф, в общих чертах описывающий тезис конвен< ционализма. Миф Протагора основан на разделении природы, ис< кусства и конвенции. Природа представлена подземным трудом некоторых богов и трудом Эпиметея. Эпиметей, то существо, чья мысль следует за продуктом, представляет природу в смысле мате< риализма, по которому мысль возникает позже, чем неразумные тела и их неразумные движения. Подземный труд богов – труд без света, без понимания, и поэтому означает существенно то же самое, что труд Эпиметея. Искусство представлено Прометеем, прометеевой кражей, его бунтом против воли вышеупомянутых богов. Конвен< ция представлена зевсовым даром справедливости «всем»: этот «дар» становится действительным только через карательную активность гражданского общества и его потребности полностью удовлетворя< ются лишь подобием справедливости47.

Я заключаю эту главу кратким замечанием о досократовском естественном праве. Я не буду говорить о тех типах доктрин есте<

47 Protagoras 322b6–8, 323b2–e2, 324a3–c5, 325a6–d7, 327d1–2. Ка< жется, что существует противоречие между мифом Протагора и Теэтета, где конвенционалистический тезис представлен как улучшенная версия протагорова тезиса, который в отрицании обычно принимаемых взглядов идет много дальше конвенцио< нализма (167c2–7, 172a1–b6, 177c6–d6). Но, как показывает кон< текст, то, что Протагор говорит в мифе Протагора, – также улуч< шенная версия его настоящего тезиса. В Протагоре улучшение делается под давлением ситуации (присутствия предполагаемого ученика) самим Протагором, тогда как в Теэтете оно делается от его имени Сократом.

ственного права, которые были вполне развиты Сократом и его последователями. Я ограничусь беглым очерком того типа, кото< рый был отвергнут классиками, – эгалитаристского естественно< го права.

Сомнение в естественном характере как рабства, так и деления человеческого рода на отдельные политические или этнические группы нашло свое наиболее простое выражение в тезисе, что все люди по природе свободны и равны. Естественная свобода и есте< ственное равенство неотделимы друг от друга. Если все люди по природе свободны, то никто по природе не имеет превосходства ни над кем другим, и поэтому все люди по природе равны. Если все люди по природе свободны и равны, то обращаться с любым чело< веком как с несвободным или неравным – против природы; сохра< нения или восстановления естественной свободы или естественно< го равенства требует естественное право. Таким образом, город оказывается против естественного права, ибо город устоит или па< дет из<за неравенства или подчинения и ограничения свободы. Дей< ственный отказ в естественной свободе и равенстве городом следу< ет возводить к насилию и, в конце концов, к неверному мнению или к искажению природы. Это означает, что естественные свобода и равенство должны мыслиться вполне действенными в начале, ког< да природа еще не искажалась мнением. Доктрина естественной свободы и равенства, таким образом, сливается с доктриной золо< того века. Однако можно предполагать, что изначальная невинность не потеряна безвозвратно и что, несмотря на естественный харак< тер свободы и равенства, гражданское общество необходимо. В та< ком случае следует искать способ, которым можно привести граж< данское общество к некоторой степени гармонии с естественной свободой и равенством. Единственный способ, которым это может быть выполнено, это допустить, что гражданское общество, в пре< делах которого существует согласие с естественным правом, осно< вано на конвенции или, точнее, на договоре свободных и равных индивидов.

Неясно, предназначались ли изначально доктрины естествен< ной свободы и равенства, так же как и доктрина общественного договора, в качестве политических тезисов, а не в значительной степени в качестве теоретических тезисов, излагающих сомнитель< ный характер гражданского общества как такового. До тех пор, пока природа считалась стандартом, контрактуалистская доктрина, не<

смотря на то, основана ли она на эгалитаристской или на неэгали< таристской предпосылке, необходимо подразумевала принижение гражданского общества, так как она подразумевала, что гражданс< кое общество не естественно, но конвенционально48. Это надо иметь

ввиду, чтобы понять специфический характер и огромный полити< ческий эффект контрактуалистских доктрин XVII и XVIII веков. Ибо

вновое время представление, что природа есть стандарт, было ос< тавлено, и вместе с тем было снято клеймо с чего бы то ни было конвенционального или контрактуального. Что касается периода до Нового Времени, можно с уверенностью предполагать, что все контрактуалистические доктрины заключали в себе принижение всего, что обязано своим происхождением контракту.

Вплатоновском пассаже в Критоне Сократ представлен выводя< щим свой долг повиноваться городу Афинам и его законам из мол< чаливого контракта. Чтобы понять этот пассаж, надо сравнить его с его аналогом в Государстве. В Государстве долг философа повино< ваться городу не выведен ни из какого контракта. Причина очевид< на. Город Государства – наилучший город, город по природе. Но го< род Афины, та демократия, была, с точки зрения Платона, наибо< лее несовершенным городом49. Только лояльность несовершенному городу может вытекать из контракта, так как честный человек вы< полняет свои обещания всем, не взирая на достоинство того, кому он их давал.

48Aristotle, Politics 1280b10–13; Xenophon Memorabilia iv. 4. 13–14 (ср. Resp. Laced. 8.5).

49Crito 50c4–52e5 (ср. 52е5–6); Republic 519е8–520е1. IV.

IV. КЛАССИЧЕСКОЕ ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО

Сократ считается первым, кто призвал философию с небес и заставил ее заняться жизнью и нравами, и хорошими, и плохими вещами. Другими словами, он считается основателем политической философии1. В тех пределах, в которых это верно, он был создате< лем целой традиции учений естественного права. Особая доктрина естественного права, разработанная Сократом и развитая Плато< ном, Аристотелем, Стоиками и христианскими мыслителями (осо< бенно Фомой Аквинским), может быть названа классической докт< риной естественного права. Ее следует отличать от современной доктрины естественного права, появившейся в XVII веке.

Полное понимание классической доктрины естественного пра< ва потребует полного понимания изменения в мышлении, совер< шенного Сократом. Такого понимания в нашем распоряжении нет. После поверхностного прочтения соответствующих текстов, кото< рые на первый взгляд снабжают самой аутентичной информацией, современный читатель почти неотвратимо приходит к следующей точке зрения: Сократ отвернулся от изучения природы и ограни< чил свои исследования человеческими вещами. Будучи безразлич< ным к природе, он отказывается смотреть на человеческие вещи в свете губительных различий между природой и законом (конвен< цией). Он скорее отождествляет закон с природой. Он определен< но отождествляет справедливое с законным2. Он, таким образом, восстанавливает мораль предков, хотя и в виде элемента рефлек< сии. Эта точка зрения ошибочно принимает неоднозначную отправ< ную точку Сократа или неоднозначный результат его исследований за сущность его мысли. Пока упомянем только один момент: разли<

1 Cicero Tusc. Disp. v. 10; Hobbes, De Cive, Preface. Что касается мни< мого начала политической философии у пифагорейцев, см. Plato, Republic 600a9–b5 и Cicero Tusc. Disp. v. 8–10 и Republic i. 16.

2Plato Apology of Socrates 19a8–d7; Xenophon Memorabilia i. 1. 11–16;

iv.3. 14, 4. 12 ff., 7, 8. 4; Aristotle Metaphysics 987bl–2; De part. anim. 642a28–30; Cicero Republic i. 15–16.

чие между природой и законом (конвенцией) полностью сохраня< ет значение для Сократа и для классического естественного права вообще. Классики предполагают действенность этого различия, когда требуют, чтобы закон следовал порядку, установленному природой, или говорят о сотрудничестве природы и закона. Отрицанию есте< ственного права и естественной морали они противопоставляют различие между естественным и юридическим правом, также как и различия между естественной и (только) человеческой моралью. Они сохраняют то же различие, отделяя истинную добродетель от политической или вульгарной добродетели. Характерными установ< лениями Платоновского наилучшего государства являются «в соот< ветствии с природой», и это «против привычек и обычаев», в то время как противоположные установления, обычные практически везде, являются «противоестественными». Аристотель не мог бы объяснить, что такое деньги, не проводя различие между естествен< ным богатством и конвенциональным богатством. Он не мог бы объяснить, что такое рабство, не проводя различия между естествен< ным рабством и законным рабством3.

Давайте тогда посмотрим, что подразумевается под поворотом Сократа к изучению человеческих вещей. Его изучение человечес< ких вещей заключалось в постановке вопроса «Что такое?» относи< тельно этих вещей, например вопрос «Что такое храбрость?» и «Что такое город?». Но оно не было ограничено вопросом «Что такое?» относительно специфических человеческих вещей, таких как раз< личные добродетели. Сократ был вынужден поднять вопрос о том, чем являются человеческие вещи как таковые, или что есть ratio rerum humanarum*4. Но невозможно понять отличительные особенности человеческих вещей как таковых, не поняв существенную разницу между человеческими вещами и вещами не человеческими, т. е. бо< жественными или природными. Это, в свою очередь, предполагает некоторое понимание божественных или природных вещей как таковых. Изучение Сократом человеческих вещей было тогда осно< вано на обстоятельном изучении «всех вещей». Как любой другой