Материал: Estestvennoe_pravo_i_istoria_pdf

ливо, судья и правитель имеют возможности больше и благородней, чем обычный человек. Хороший человек идентичен не просто хо< рошему гражданину, но хорошему гражданину, исполняющему роль правителя в хорошем обществе. Тогда это что<то более прочное, чем ослепительное великолепие и шум, сопровождающие высокие по< сты, и что<то более благородное, чем забота о благополучии своего тела, заставляющая людей отдавать должное политическому вели< чию. Будучи чувствительными к великим целям человечества, сво< боде и империи, они каким<то образом чувствуют, что политика – это то поле, в котором человеческое достоинство может показать себя во всей красе и от чьего надлежащего совершенствования в некотором смысле зависит каждая форма достоинства. Свобода и империя желательны как элементы или условия счастья. Но чувства, вызванные самими словами «свобода» и «империя», указывают на более адекватное понимание счастья, чем то, которое лежит в ос< нове отождествления счастья с благополучием тела или удовлетво< рением тщеславия; они указывают на ту точку зрения, что счастье или суть счастья состоит в человеческом достоинстве. Политичес< кая активность направляется должным образом тогда, когда она направляется к человеческому совершенству или добродетели. У города, следовательно, в конечном счете, нет другой цели, кроме личности. Нравственность гражданского общества или государ< ства – та же самая, что и нравственность индивида. Город существен< ным образом отличается от банды грабителей потому, что он не просто орган или выражение коллективного эгоизма. Так как окон< чательная цель города – такая же, как и таковая индивида, целью города является мирная деятельность в соответствии с достоинством человека, а не война и завоевание13.

Поскольку классики смотрели на мораль и политические пред< меты в свете человеческого совершенства , они не были эгалитари< стами. Не все люди одинаково оснащены природой для продвиже< ния к совершенству, или не всякая «натура» есть «хорошая натура». В то время как у всех людей, т. е. у всех нормальных людей, есть способность к добродетели, некоторым требуется руководство дру<

13 Thucydides iii. 45. 6; Plato Gorgias 464b3–c3, 478a1–b5, 521d6–e1; Clitopho 408b2–5; Laws 628b6–e1, 645b1–8; Xenophon Memorabilia ii. 1. 17; iii. 2. 4; iv. 2. 11; Aristotle Nicomachean Ethics 1094b7–10, 1129b25–1130a8; Politics 1278b1–5, 1324b23–41, 1333b39 ff.; Cicero Republic i. 1; iii. 10–11, 34–41; vi. 13, 16; Thomas Aquinas, De regimine principum i. 9.

гих, тогда как другим оно не нужно вовсе или нужно в гораздо мень< шей степени. Кроме того, вне зависимости от различия естествен< ных способностей, не все люди стремятся к добродетели с одинако< вой искренностью. Однако большое влияние следует приписать способу воспитания, различие между хорошим и плохим воспита< нием частично обусловлено различием между благоприятным и не< благоприятным естественным «окружением». Поскольку люди тог< да неравны относительно человеческого совершенства, т. е. в ре< шающем отношении, равные права для всех представлялись классикам несправедливыми. Они утверждали, что некоторые люди естественно превосходят других и, следовательно, в соответствии с естественным правом, являются правителями других. Иногда выс< казывается мысль, что точка зрения классиков была отклонена сто< иками, и особенно Цицероном, и что это изменение очерчивает границу эпохи в развитии доктрины естественного права или ради< кальный раскол с доктриной Сократа, Платона и Аристотеля. Но сам Цицерон, надо думать, знавший, о чем говорил, был в полном неведении о радикальном отличии между учением Платона и своим собственным. Критический отрывок в Законах Цицерона, по обще< му мнению, призванный установить эгалитаристское естественное право, фактически был призван доказать естественную социальность человека. Чтобы доказать естественную социальность человека, Цицерон говорит о том, что все люди подобны друг другу, т. е. срод< ни друг другу. Он представляет сходство, о котором идет речь, как естественную основу человеческой доброжелательности к челове< ку: simile simili gaudet*. Сравнительно неважно, могло ли выражение, использованное Цицероном в данном контексте, указывать на лег< кое отклонение в сторону эгалитаристких концепций. Достаточно отметить, что в произведениях Цицерона полно высказываний, вновь подтверждающих классическую точку зрения, что люди не равны в решительном отношении, и вновь подтверждающих политические следствия этой точки зрения14.

* – подобное радуется подобному (лат.). – Прим перев.

14 Plato Republic 374e4–376c6, 431c5–7, 485a4–487a5; Xenophon

Memorabilia iv. 1. 2; Hiero 7. 3; Aristotle Nicomachean Ethics 1099b18– 20, 1095b10–13, 1179b7–1180a10, 1114a31–b25; Politics 1254a29– 31, 1267b7, 1327b18–39; Cicero Laws i. 28–35; Republic i. 49, 52; iii. 4, 37–38; De finibus iv. 21, 56; v. 69; Tusc. Disp. ii. 11, 13; iv. 31–32; v. 68; Offices i. 105, 107. Thomas Aquinas, Summa theologica i. qu. 96, a. 3 and 4.

Чтобы достигнуть наибольшей высоты, человек должен жить в лучшем типе общества, в разновидности общества, наиболее спо< собствующей человеческому достоинству. Классики называли луч< шее общество лучшей politeia*. Этим выражением они указывали, во<первых, что для того, чтобы быть хорошим, общество должно быть гражданским или политическим обществом, обществом, в ко< тором существует правление людьми, а не просто управление веща< ми. Politeia обычно переводится как «конституция». Но, используя термин «конституция» в политическом контексте, современные люди почти неизбежно имеют в виду юридический феномен, нечто по< добное фундаментальному закону страны, а не нечто подобное кон< ституции тела или души. Однако politeia не есть политический фено< мен. Классики использовали politeia в противопоставление «законам». Politeia более фундаментальна, чем любой закон; это источник всех законов. Politeia – это скорее фактическое распределение власти внутри общины, чем то, что оговаривает конституциональный за< кон по отношению к политической власти. Politeia может быть оп< ределена законами, но ей этого не требуется. Законы, касающиеся politeia, могут вводить в заблуждение, ненамеренно или даже наме< ренно, об истинном характере politeia. Нет закона и, следовательно, нет конституции, которые могут быть фундаментальным полити< ческим фактом, потому что все законы зависят от человеческих су< ществ. Законы принимаются, охраняются и осуществляются людь< ми. Человеческие существа, составляющие политическую общину, могут быть «приспособлены» совершенно различными способами к управлению общинными делами. Это, главным образом фактичес< кое, человеческое «приспособление» политической власти и пони< мается под politeia.

Конституция США – это не то же самое, что американский стиль жизни. Politeia подразумевает скорее стиль жизни общества, чем его конституцию. Однако не случайно, что неудовлетворительный пе< ревод «конституция» обычно предпочитается переводу «стиль жиз< ни общества». Говоря о конституции, мы думаем о правлении; мы не обязательно думаем о правлении, говоря о стиле жизни общества. Говоря о politeia, классики подразумевали стиль жизни общества, существенным образом определенный его «формой правления». Мы будем переводить politeia как «режим», используя режим в широком смысле, в котором мы иногда его используем, говоря, например,

* – форма правления (греч.). – Прим. перев.

«старый режим Франции». Мысль, объединяющая «стиль жизни об< щества» и «форму правления», предварительно может быть сфор< мулирована так: характер или тон общества зависит от того, что это общество считает самым заслуживающим уважения или самым достойным восхищения. Но, считая некоторые привычки или от< ношения самыми заслуживающими уважения, общество принима< ет превосходство, превосходное положение тех людей, кто наибо< лее совершенно воплощает в себе эти привычки или отношения. Так, можно сказать, каждое общество считает авторитетным спе< цифический тип человека (или специфическую смесь человеческих типов). Когда авторитетным типом является обычный человек, всему приходится оправдывать себя перед судом обычного человека; всё, что не может быть оправданно перед этим судом, становится в луч< шем случае просто терпимым, если не презираемым или подозри< тельным. И даже те, кто не признают этот суд, волей<неволей фор< мируются его вердиктами. То, что справедливо для общества, уп< равляемого обычным человеком, также применимо и к обществам, управляемым священником, торговцем, военачальником, джентль< меном и т. д. Чтобы быть действительно авторитетными, челове< ческие существа, воплощающие привычки и отношения, которы< ми восхищаются, должны иметь право решающего голоса в обще< стве: они должны составлять режим. Когда классики в основном интересовались различными режимами, и особенно наилучшим ре< жимом, они подразумевали, что первостепенным социальным фе< номеном или социальным феноменом, наиболее фундаментальным, единственным естественным феноменом, является режим15.

15 Plato Republic 497a3–5, 544d6–7; Laws 711c5–8. Xenophon Ways and Means 1.1; Cyropaedia i. 2. 15; Isocrates To Nicocles 31; Nicocles 37; Areopagiticus 14; Aristotle Nicomachean Ethics 1181b12–23; Politics

1273a40 ff., 1278b11–13, 1288a23–24, 1289a12–20, 1292b11–18, 1295b1, 1297a14 ff.; Cicero Republic i. 47; v. 5–7; Laws i. 14–15, 17, 19; iii. 2. Цицерон отметил высшее достоинство «режима», в от< личие от «закона», контрастом между установками Государства и Законов. Законы задумывались как продолжение Государства. В Государстве молодой Сципион, царь<философ, ведет трехднев< ную беседу с некоторыми из своих современников о наилучшем режиме; в Законах Цицерон ведет однодневную беседу с неко< торыми из своих современников о законах, подходящих для наи< лучшего режима. Дискуссия в Государстве происходит зимой: уча< стники её ищут солнца; к тому же, дискуссия имеет место в год смерти Сципиона: политические вопросы рассматриваются в свете бессмертия. Дискуссия Законов происходит летом: её уча< стники ищут тени (Republic i. 18; vi. 8, 12; Laws i. 14, 15; ii. 7, 69; iii.

Основное значение феномена, называемого «режимы», стало в некоторой степени смазанным. Причины этого изменения – те же самые, что и те, что ответственны за тот факт, что политическая история уступила своё бывшее преимущество социальной, эконо< мической и т. д. истории. Появление этих новых ветвей истории достигает своей кульминации – и своей легитимации – в концепции «цивилизаций» (или «культур»). Мы привыкли говорить о «цивили< зациях» там, где классики говорили о «режимах». «Цивилизация» – это новый заменитель «режима». Трудно понять, что есть цивили< зация. Говорят, что цивилизация – это большое общество, но нам не говорят ясно, какого рода это общество. Если мы осведомимся, как отличить одну цивилизацию от другой, нам сообщают, что наибо< лее очевидные и наименее обманчивые признаки присутствуют в различии художественных стилей. Это означает, что цивилизации есть общества, характеризующиеся чем<то таким, что никогда не находится в фокусе интересов больших обществ как таковых: обще< ства не идут войной друг на друга из<за различий в художественных стилях. Наша ориентация на цивилизации вместо режимов кажет< ся обусловленной специфическим отчуждением от тех роковых воп< росов, которые движут и воодушивляют общества и сохраняют их единство.

Наилучший режим назывался бы сегодня «идеальным режимом», или просто «идеалом». Новый термин «идеал» несет с собой целый сонм коннотаций, которые устраняют понимание того, что класси< ки подразумевали под наилучшим режимом. Современные перевод< чики иногда используют «идеальный» для передачи того, что клас< сики называли «соответствующий желанию» или «соответствующий молитве». Наилучший режим – это тот, которого желают или о ко< тором молятся. Более подробное рассмотрение покажет, что наи< лучший режим есть объект желания или молитвы всех добрых лю< дей или всех джентльменов: наилучший режим, представленный в классической политической философии, – это объект желаний или мольбы джентльменов, как этот объект понимается философом. Но наилучший режим, как его понимали классики, является не только самым желаемым; он также мыслился осуществимым или возмож<

ным, т. е. возможным на земле. Он и желаем, и возможен потому, что соответствует природе. Поскольку он соответствует природе, для его реализации не требуется ни чудотворного, ни нечудотвор< ного изменения человеческой природы; он не требует уничтоже< ния или искоренения того зла или несовершенства, которое явля< ется неотъемлемой частью человека и человеческой жизни; следо< вательно, он возможен. И, поскольку он соответствует требованиям достоинства или совершенства человеческой природы, он являет< ся самым желаемым. Однако, в то время как наилучший режим яв< ляется возможным, его актуализация отнюдь не необходима. Его актуализация очень трудна, следовательно, невероятна, даже край< не невероятна. Ибо человек не управляет условиями, при которых он может стать реальным. Его актуализация зависит от случайнос< ти. Наилучший режим, соответствующий природе, возможно, ни< когда не был актуальным; нет причины полагать, что он актуален в настоящем; и он может никогда и не стать актуальным. Это его сущ< ность – существовать в словах, в отличие от дел. Одним словом, наи< лучший режим в себе – воспользуемся термином, придуманным од< ним из самых сильных учеников Платоновского Государства, – «Уто< пия»16.

Наилучший режим возможен только при самых благоприятных условиях. Он, таким образом, справедлив или легитимен только при самых благоприятных условиях. При более или менее неблагопри< ятных условиях только более или менее несовершенные режимы возможны и, следовательно, легитимны. Существует только один наилучший режим, но множество легитимных режимов. Разнооб< разие легитимных режимов соответствует разнообразию типов су< щественных обстоятельств. Несмотря на то, что наилучший режим возможен только при самых благоприятных условиях, легитимные или справедливые режимы возможны и морально необходимы вез< де и во все времена. Различие между наилучшим режимом и леги< тимными режимами уходит корнями в различие между благород< ным и справедливым: всё благородное справедливо, но не всё спра< ведливое благородно. Платить свои долги справедливо, но не

16 Plato Republic 457a3–4, c2, d4–9, 473a5–bl, 499b2–c3, 502c5–7, 540d1–3, 592a11; Laws 709d, 710c7–8, 736c5–d4, 740e8–741a4, 742e1–4, 780b4–6, e1–2, 841c6–8, 960d5–e2; Aristotle Politics 1265a18–19, 1270b20, 1295a25–30, 1296a37–38, 1328a20–21, 1329a15 ff., 1331b18–23, 1332a28–b10, 1336b40 ff.

благородно. Заслуженное наказание справедливо, но не благород< но. Фермеры и ремесленники лучшего государства Платона ведут справедливую жизнь, но не ведут благородной жизни: им не доста< ет возможности действовать благородно. То, что человек делает по принуждению, справедливо в том смысле, что его нельзя за это уп< рекнуть; но это никогда не будет благородно. Благородные действия требуют, говорит Аристотель, определенного оснащения; без тако< го оснащения они невозможны. Но мы обязаны действовать спра< ведливо при любых обстоятельствах. Очень несовершенный режим может удовлетворять единственному справедливому решению про< блемы данного сообщества; но, поскольку такой режим не может быть эффективно направлен к полному совершенству человека, он никогда не сможет быть благородным17.

Чтобы избежать непонимания, необходимо сказать несколько слов о типичном для классиков ответе на вопрос о наилучшем ре< жиме. Наилучший режим – это тот, где обычно правят наилучшие люди или аристократия. Добродетель если не идентична мудрости, то, во всяком случае, зависит от мудрости: наилучший режим казал< ся бы правлением мудрых. Фактически мудрость представлялась классикам тем свидетельством права правления, которое находит< ся в высшем соответствии с природой. Было бы абсурдом мешать свободному течению мудрости какими бы то ни было инструкция< ми; следовательно, правление мудрых должно быть абсолютным правлением. Было бы также абсурдно препятствовать свободному течению мудрости из соображений неразумных желаний глупцов; следовательно, мудрые правители не должны быть ответственны перед их неразумными подданными. Поставить правление мудрых в зависимость от выбора неразумных или согласия неразумных зна< чило бы подчинить то, что по природе выше, управлению того, что по природе ниже, т. е. действовать вопреки природе. Однако это решение, на первый взгляд, казалось бы, единственно справедли< вое для общества, где есть мудрые люди, как правило, неосуществи< мо. Несколько мудрецов не могут править множеством неразумных силой. Неразумное множество должно признать мудрых мудрыми и свободно подчиниться им по причине их мудрости. Но способность

17Plato Republic 431b9–433d5, 434c7–10; Xenophon Cyropaedia viii.

2.23; Agesilaus 11. 8; Aristotle Nicomachean Ethics 1120a11–20, 1135a5; Politics 1288b10 ff., 1293b22–27, 1296b25–35 (ср. [Thomas Aquinas] ad loc.), 1332a10 ff.; Rhetoric 1366b31–34; Polybius vi. 6. 6–9.

мудрых убедить неразумных чрезвычайно ограничена: Сократ, жив< ший соответственно своим учениям, потерпел неудачу в попытке влиять на Ксантиппу. Поэтому чрезвычайно маловероятно, что ус< ловия, требуемые для правления мудрых, когда<нибудь будут удов< летворены. А более вероятно то, что неразумный человек, взывая к естественному праву мудрости и угождая низменным желаниям мно< гих, убедит множество в своем праве: перспективы тирании ярче, чем таковые правления мудрых. В этом случае естественное право мудрых должно подвергнуться сомнению и необходимые требова< ния мудрости должны быть ослаблены требованиями согласия. По< литическая проблема состоит в примирении требований мудрости с требованиями согласия. Но тогда как, с точки зрения эгалитарно< го естественного права, согласие превосходит мудрость – с точки зрения классического естественного права, мудрость превосходит согласие. В соответствии с классиками, лучшим способом удовлет< ворения этих двух совершенно разных требований – что мудрости, что согласия или свободы – было бы создание мудрым законодате< лем остова свода законов, к которому тело гражданина, должным образом склоненное, свободно адаптировалось бы. Этот свод зако< нов, будучи воплощением мудрости, должен быть как можно мень< ше подвержен изменению; правление закона должно иметь место в правлении людей, какими мудрыми они бы ни были. Управление законом должно быть доверено такому типу человека, который наи< более вероятно будет управлять им беспристрастно, т. е. в духе муд< рого законодателя, или «осуществлять» закон в соответствии с тре< бованиями обстоятельств, которые законодатель не мог предвидеть. Классики считали, что такой тип человека – это джентльмен. Джен< тльмен не идентичен мудрецу. Он является политическим отраже< нием, или имитацией мудрого человека. У джентльменов общее с мудрецами то, что они «смотрят сверху вниз» на вещи, высоко це< нимые простонародьем, или то, что они опытны в вещах благород< ных и красивых. Они отличаются от мудрецов потому, что у них есть благородное презрение к точности, потому, что они отказываются обращать внимание на некоторые аспекты жизни, и потому, что они, чтобы жить как джентльмены, должны быть хорошо обеспечены. Но джентльменом будет не тот, кто унаследовал очень большое бо< гатство, в основном землевладелец, но тот, чей стиль жизни – го< родской. Он будет городским аристократом, получающим свой до< ход от земледелия. Наилучшим режимом тогда будет республика, в которой землевладельцы, в то же время являющиеся городской ари< стократией, благовоспитанные и исполненные гражданских чувств,

повинующиеся законам и исполняющие их, правящие и, в свою оче< редь, управляемые, господствуют и передают обществу свои каче< ства. Классики завещали или рекомендовали различные обществен< ные институты, которые, казалось, способствуют правлению наи< лучшего. Возможно, наиболее важным предложением был смешанный режим, смесь монархии, аристократии и демократии. В смешанном режиме аристократический элемент – важность сена< та – занимает среднюю, т. е. центральную или ключевую позицию. Смешанный режим является фактически – и предполагается быть – аристократией, усиленной и защищенной примесью монархичес< кого и демократического институтов. Подводя итоги, можно ска< зать, что для классических учений естественного права характерно то, что их венчает двойной ответ на вопрос о наилучшем режиме: просто наилучшим режимом было бы абсолютное правление муд< рых; практически наилучший режим есть правление джентльменов по закону, или смешанный режим18.

В соответствии с точкой зрения, которая сегодня довольна обыч< на и которую можно описать как марксистскую или крипто<маркси< стскую, классики предпочитали правление городской аристократии, потому что они сами принадлежали городской аристократии, или её приспешниками. Нам не следует подходить к проблеме с утверж< дением, что, изучая политическую доктрину, мы должны учитывать уклон, и даже классовый уклон, ее автора. Достаточно потребовать того, чтобы класс, к которому принадлежит данный мыслитель, был верно идентифицирован. В общепринятой точке зрения игнориру< ется тот факт, что существует классовый интерес философов в ка< честве философов, и этот недосмотр, в конечном счете, является продуктом отрицания возможности философии. Философы как философы не на стороне своих семей. Эгоистичные или классовые интересы философов состоят в существовании в покое, в позволе< нии жить жизнью блаженного на земле, посвящая себя исследова<

18 Plato Statesman 293e7 ff.; Laws 680e1–4, 684c1–6, 690b8–c3, 691d7– 692b1, 693b1–e8, 701e, 744bl<dl, 756e9–10, 806d7 ff., 846dl–7; Xenophon Memorabilia iii. 9. 10–13; iv. 6. 12; Oeconomicus 4. 2 ff., 6. 5–10, 11. 1 ff.; Anabasis v. 8. 26; Aristotle Nicomachean Ethics 1160a32– 1161a30; Eudemian Ethics 1242b27–31; Politics 1261a38–b3, 1265b33– 1266a6, 1270b8–27, 1277b35–1278a22, 1278a37–1279a17, 1284a4– b34, 1289a39 ff.; Polybius vi. 51. 5–8; Cicero Ripublic i. 52, 55 (ср. 41), 56–63, 69; ii. 37–40, 55–56, 59; iv. 8; Diogenes Laertius vii. 131; Thomas Aquinas Summa theologica ii. 1. qu. 95, ff. a. 1 ad 2 and a. 4; qu. 105, a. 1.

нию наиболее важных предметов. Далее, опыт многих веков с со< вершенно различным естественным и моральным климатом пока< зывает, что существовал лишь один<единственный класс, привыч< но симпатизирующий философии, и не периодически, как короли, и это была городская аристократия. У простых людей не было сим< патии к философии и философам. Как говорил Цицерон, филосо< фию подозревали во многом. Только в XIX веке положение вещей глубоко и явно изменилось, и изменение было в конечном счете ре< зультатом изменения в значении философии.

Классическая доктрина естественного права в своей первона< чальной форме, если она полностью разработана, идентична докт< рине о лучшем режиме. Ибо вопрос, что есть по естественному пра< ву, или что есть справедливость, находит свой полный ответ только в речи, через истолкование наилучшего режима. Существенным образом политический характер классической доктрины естествен< ного права проявляется наиболее ярко в Государстве Платона. Едва ли менее показательным является тот факт, что обсуждение Арис< тотелем естественного права является частью его обсуждения по< литического права, особенно если противопоставить вступитель< ную часть заявления Аристотеля утверждению Ульпия, в котором доктрина естественного права представлена как часть приватного права19. Политический характер естественного права стал смазан< ным, или перестал быть существенным, под влиянием как древнего эгалитарного естественного права, так и библейской веры. На ос< нове библейской веры, наилучший режим есть просто град Божий; поэтому наилучший режим – сверстник Творения и, следователь< но, всегда актуален; и прекращение зла, или Искупление, осуществ< ляется сверхъестественными действиями Бога. Таким образом, воп< рос о наилучшем режиме теряет свое критическое значение. Наи< лучший режим, как его понимали классики, перестает быть идентичным совершенному нравственному порядку. Цель граждан< ского общества более не является «добродетельной жизнью как та< ковой», но всего лишь определенным сегментом добродетельной жизни. Идея Бога в качестве законодателя приобретает точность и определенность, какой никогда не обладала классическая филосо< фия. Поэтому естественное право или, скорее, естественный закон становится независимым от наилучшего режима и занимает более

19Aristotle Nicomachean Ethics 1134b18–19; Politics 1253a38; Digest i.

1.l<4.