Материал: Estestvennoe_pravo_i_istoria_pdf

философ, он отождествлял мудрость или цель философии с наукой обо «всех существах»: он никогда не переставал учитывать «что есть каждое из существ»5.

Вопреки видимости, поворот Сократа к изучению человеческих вещей был основан не на пренебрежении божественными и при< родными вещами, но на новом подходе к пониманию всех вещей. Этот подход в действительности был такого характера, что разре< шал и одобрял изучение человеческих вещей как таковых, т. е. че< ловеческих вещей, настолько, насколько они не сводимы к боже< ственным или природным вещам. Сократ отличался от своих пред< шественников отождествлением науки целого или всего сущего с пониманием того «что есть каждое из существ». Ибо «быть» значит «быть чем<то» и, следовательно, быть отличным от вещей, которые есть «что<то другое»; таким образом, «быть» значит «быть частью». Следовательно, целое не может «быть» в том же смысле, в котором всё, что есть «что<то», «есть»; целое должно быть «выше бытия». И всё же целое – это совокупность частей. Тогда, чтобы понять целое, надо понять все части целого или сочленение целого. Если «быть» есть «быть чем<то», существо вещи или природа вещи в первую оче< редь является его Что, его «очертанием», или «формой», или «ха< рактером», в отличие от определенной формы, из которой оно при< шло в бытие. Вещь сама по себе, законченная вещь, не может быть понята как продукт процесса, ведущего к ней, и наоборот, процесс не может быть понят кроме как в свете законченной вещи или кон< ца процесса. Что как таковое является характеристикой вещей или «племени» вещей – вещей, которые по природе вместе принадле< жат или формируют естественную группу. У целого есть естествен< ное сочленение. Понять целое, таким образом, более не значит в первую очередь найти корни, из которых выросло законченное целое, сочлененное целое, целое, состоящее из определенных групп вещей, умопостигаемое целое, cosmos, или открыть причину, по ко< торой chaos трансформировался в cosmos, или осознать единство, спрятанное за многообразием вещей или внешностей, но понять единство явленного в очевидном сочленении законченного цело< го. Эта точка зрения поддерживает основу для разделения различ< ных наук: разделение различных наук соответствует природному со< членению целого. Эта точка зрения делает возможным и одобряет, в частности, изучение человеческих вещей как таковых.

Сократ, кажется, считал принесенное им изменение возвратом

к«трезвости» и «умеренности» от «сумасшествия» его предшествен< ников. В отличие от своих предшественников он не отделял муд< рость от умеренности. В современном языке изменение в вопросе можно описать как возврат к «здравому смыслу» или к «миру здра< вого смысла». То, на что указывает вопрос «Что есть?», является eidos вещи, очертаниями, или формой, или характером, или «идеей» вещи. Это не случайно, что термин eidos в первую очередь обозначает то, что видно всем без каких<либо особенных усилий, или то, что мож< но назвать «поверхностью» вещей. Сократ начал не с того, что пер< вое само по себе или первое по природе, но с того, что является первым для нас, с того, что первым попадается на глаза, с феноме< на. Но сущность вещей, их Что, первой попадается на глаза, но не такой, какой мы ее видим, а такой, как о ней говорят или каково мнение о ней. Соответственно, Сократ в своем понимании приро< ды вещей начал с мнений о их природе. Ибо каждое мнение осно< вывается на какой<либо осведомленности, на некотором восприя< тии мысленным взором чего<либо. Сократ предполагал, что невни< мание к мнениям о природе вещей означало бы отказ от самого важного подхода к реальности, который есть у нас, или от самых важных доступных нам признаков истины. Он предполагал, что «все< общее сомнение» во всех мнениях может привести нас не к сердцу истины, а в никуда. Философия состоит поэтому в восхождении от мнений к знаниям или истине, можно сказать, в восхождении, на< правляемом мнениями. Именно это восхождение в первую очередь имел в виду Сократ, когда назвал философию «диалектикой». Диа< лектика – это искусство разговора или дружеского диспута. Дружес< кий диспут, ведущий к истине, становится возможным или необхо< димым из<за того факта, что мнения о том, что такое вещи или что такое некоторые очень важные группы вещей, противоречат друг другу. Осознав противоречие, приходится двигаться дальше мнений

кнепротиворечивой точке зрения на природу рассматриваемой вещи. Эта непротиворечивая точка зрения делает видимой относи< тельную истину противоречивых мнений; непротиворечивая точ< ка зрения оказывается всеобъемлющей или всеобщей точкой зре< ния. Мнения, таким образом, кажутся фрагментами истины, гряз< ными фрагментами чистой истины. Другими словами, мнения оказываются востребованными самодостаточной истиной, и восхож< дение к истине оказывается ведомым самодостаточной истиной, которую все люди неизменно предполагают.

На основе этого становится возможным понять, почему разно< образие мнений о праве или справедливости не только совместимо с существованием естественного права или идеи справедливости, но даже является необходимым. Можно было бы сказать, что раз< нообразие понятий о справедливости опровергает утверждение, что существует естественное право, если бы существование естествен< ного права требовало бы фактического согласия всех людей отно< сительно принципов права. Но мы узнаем у Сократа или Платона, что то, что необходимо, – не более чем потенциальное согласие. Платон как бы говорил: «Возьмите любое мнение о праве, каким бы оно ни было фантастическим или «примитивным», каким угодно; вы можете быть уверенны еще до его исследования, что оно указы< вает куда<то за пределы самого себя, что люди, лелеющие данное мнение, так или иначе противоречат самому этому мнению и, та< ким образом, вынуждены двигаться за пределы его в направлении единственно верной точки зрения на справедливость, если среди них появляется философ».

Давайте попытаемся выразить это в более общих выражени< ях. Всякие знания, какими бы они ни были ограниченными или «научными», предполагают горизонт, всеобъемлющую точку зре< ния, внутри которой знание возможно. Всякое понимание пред< полагает фундаментальную осведомленность о целом: до какого бы то ни было понимания конкретных вещей у человеческой души должно быть видение идей, видение сочлененного целого. Как бы сильно ни разнились всеобъемлющие точки зрения, вдохнов< ляющие различные общества, они все являются видениями того же самого – целого. Следовательно, они не просто разнятся, но противоречат друг другу. Этот факт заставляет человека созна< вать, что каждое из этих видений, взятое само по себе, является просто мнением о целом или неадекватным сочленением фунда< ментальной осведомленности о целом и, таким образом, указы< вает за пределы самого себя, на адекватное сочленение. Нет га< рантии, что поиски адекватного сочленения когда<нибудь приве< дут дальше понимания фундаментальных альтернатив или что философия когда<либо обоснованно продвинется дальше стадии обсуждения или диспута и когда<нибудь достигнет стадии реше< ния. Однако нескончаемый характер поисков адекватного сочле< нения целого не дает права ограничивать философию до пони< мания части, хотя и важной.

Ибо значение части зависит от целого. В особенности такая интерпретация части, как основанная единственно на фундаменталь< ном переживании, без обращения за помощью к гипотетическим предположениям о целом, в конечном счете не превосходит другие интерпретации этой части, которые честно основаны на таких ги< потетических предположениях.

Конвенционализм не придает значения пониманию, воплощен< ному во мнении, и взывает от мнения к природе. По этой причине, не говоря уже об остальных, Сократ и его последователи были вы< нуждены доказывать существование естественного права на почве, выбранной конвенционализмом. Им приходилось доказывать это, взывая к «фактам» в отличие от «речей»6. Как окажется ныне, это кажущееся более прямым обращение к бытию просто подтвержда< ет фундаментальный тезис Сократа.

Основная посылка конвенционализма представляется отожде< ствлением хорошего с приятным. Соответственно, основной час< тью учений о классическом естественном праве является критика гедонизма. Классическим тезисом является то, что хорошее суще< ственно отличается от приятного, что хорошее более фундаменталь< но, чем приятное. Самые обычные удовольствия связанны с удов< летворением потребностей; потребности предшествуют удовольстви< ям; потребности поставляют как бы каналы, по которым удовольствие может двигаться; они определяют, что, возможно, может быть при< ятным. Первичный факт не есть удовольствие или желание удоволь< ствия, но скорее потребности и стремление к их удовлетворению. Именно разнообразие потребностей отвечает за разнообразие удо< вольствий; различие между типами удовольствий не может быть понято в выражениях удовольствий, но лишь ссылкой на потребно< сти, которые делают возможными различные типы удовольствий. Различные типы потребностей не есть комок побуждений; существует естественный порядок потребностей. Различные типы существ ищут или наслаждаются различными типами удовольствий: удовольствия осла отличаются от удовольствий человеческого существа. Порядок потребностей существа указывает назад на естественную конститу< цию, на Что рассматриваемой вещи; именно эта конституция опре< деляет порядок, иерархию различных потребностей или различных наклонностей существа. Специфической конституции соответству<

ет специфическая операция, специфическая работа. Существо хо< рошее, оно «в порядке», если оно делает присущую ему работу хо< рошо. Следовательно, человек будет хорошим, если он хорошо де< лает работу, присущую человеку, работу, соответствующую природе человека и ею затребованную. Чтобы определить, что хорошо для человека по природе, или естественное человеческое благо, надо определить, что есть природа человека или естественная конститу< ция человека. Именно иерархический порядок естественной кон< ституции человека предоставляет основу для естественного права как его понимали классики. Так или иначе, все отличают тело от души; и каждый может быть вынужден признать, что он не может, не противореча самому себе, отрицать то, что душа стоит выше тела. То, что отличает душу человека от душ животных, то, что отличает человека от животных, это речь, или разум, или понимание. Следо< вательно, работа, присущая человеку, состоит в том, чтобы жить осмысленно, в понимании и в осмысленной деятельности. Хорошая жизнь есть жизнь, находящаяся в соответствии с естественным по< рядком человеческого бытия, жизнь, проистекающая из упорядо< ченной или здоровой души. Просто хорошая жизнь есть жизнь, в которой требования естественных наклонностей человека осуще< ствляются в должном порядке, до максимально возможной степе< ни, жизнь человека, в чьей душе ничто не является ненужным. Хо< рошая жизнь есть совершенство человеческой природы. Это жизнь в соответствии с природой. Следовательно, правила, описывающие общий характер хорошей жизни, можно назвать «естественным за< коном». Жизнь в соответствии с природой – это жизнь человечес< кого достоинства или добродетели, жизнь личности «высшего клас< са», а не жизнь удовольствия ради удовольствия7.

Тезис, что жизнь в соответствии с природой есть жизнь высше< го человеческого достоинства, можно отстаивать на почве гедониз< ма. Однако классики протестовали против этого способа понима< ния правильной жизни. Ибо, с точки зрения гедонизма, благород< ство характера хорошо потому, что оно сопутствует жизни удовольствия или даже необходимо для нее: благородство характе< ра сделано руками удовольствия; оно хорошо не ради себя самого.

7 Plato Gorgias 499e6–500a3; Republic 369c10 ff.; ср. Republic 352d6– 353e6, 433a1–b4, 444d12 ff., and 444dl3–445b4 с Aristotle Nicomachean Ethics 1098a8–17; Cicero De finibus ii. 33–34, 40; iv. 16, 25, 34, 37; v. 26; Laws i. 17, 22, 25, 27, 45, 58–62.

Согласно классикам, эта интерпретация искажает феномены как они известны из опыта каждому беспристрастному и компетентному, т. е. морально не бестолковому человеку. Мы восхищаемся достоин< ством, не обращая внимания на наши удовольствия или наши выго< ды. Никто под хорошим человеком или человеком достоинства не понимает человека, ведущего приятную жизнь. Мы различаем лю< дей лучше и хуже. Разница между ними действительно отражена в видах удовольствия, которые они предпочитают. Но невозможно понять эту разницу в уровне удовольствия в терминах удовольствия; ибо этот уровень определен не удовольствием, но рангом челове< ческих существ. Мы знаем, что это вульгарная ошибка – отождеств< лять достоинства человека со своим благодетелем. Мы восхищаем< ся, например, стратегическим гением предводителя победоносной армии неприятеля. Существуют вещи, достойные восхищения или благородные по природе, по сути. Для всех них или для большин< ства характерно то, что они не содержат ссылок на эгоистичные интересы или то, что они подразумевают свободу от расчета. Раз< личные человеческие вещи, которые по природе благородны или достойны восхищения, являются существенно частями человечес< кого благородства в его завершенности или относятся к нему; они все указывают на хорошо упорядоченную душу, несравненно самый восхитительный человеческий феномен. Феномен восхищения че< ловеческим достоинством не может быть объяснен на гедоничес< кой или утилитарной почве, если не посредством гипотез ad hoc. Эти гипотезы ведут к утверждению, что всё восхищение – это в луч< шем случае род телескопических расчетов собственных выгод. Они являются итогом материалистической или крипто<материалистичес< кой* точки зрения, которая заставляет её обладателей понимать высшее только как результат низшего, или что препятствует им в понимании возможности того, что существуют феномены, не реду< цируемые до их условий, что существуют феномены, формирующие классы сами по себе. Данные гипотезы не постижимы в духе эмпи< рической науки о человеке8.

8Plato Gorgias 497d8 ff.; Republic 402d1–9; Xenophon Hellenica vii.

3.12; Aristotle Nicomachean Ethics 1174a1–8; Rhetoric 1366b36 ff.; Cicero De finibus ii. 45, 64–65, 69; v. 47, 61; Laws i. 37, 41, 48, 51, 55, 59.

Человек по своей природе – общественное существо. Он так ус< троен, что не может жить или жить хорошо, кроме как живя с дру< гими. С тех пор как разум или речь отличают его от других живот< ных и речь есть средство общения, человек социален в более ради< кальном смысле, чем другие общественные животные: сама гуманность есть социальность. Человек обращается к другим, или, скорее, он обращен к другим, в каждом человеческом действии, не< смотря на то, «социален» он или «антисоциален». Его социальность тогда не проистекает из расчета удовольствий, которые он ожидает от объединения, но он получает удовольствие от объединения по< тому, что он социален по природе. Любовь, привязанность, друж< ба, жалость так же естественны для него, как забота о своем соб< ственном благополучии и расчет того, что способствует его собствен< ному благополучию. Эта естественная социальность человека является основой естественного права в узком или точном смысле права. Потому, что человек по природе социален, совершенство его природы включает самую настоящую социальную добродетель, спра< ведливость; справедливость и право естественны. Все члены одно< го вида сродни друг другу. Это естественное родство углублено и пре< ображено в случае человека вследствие его радикальной социаль< ности. В случае человека индивидуальное беспокойство о произведении потомства является только частью его заботы о со< хранении вида. Не существует отношения человека с человеком, в котором человек абсолютно свободен действовать как ему угодно или удобно. И все люди так или иначе осведомлены об этом факте. Каждая идеология – это попытка оправдать перед самим собой или другими такие образы действия, которые так или иначе ощущают< ся как нуждающиеся в оправдании, т. е. не очевидно правильные. Почему афиняне верили в свою автохтонию, если только не пото< му, что они знали, что отбирать землю у других несправедливо, и потому, что они чувствовали, что уважающее себя сообщество не может смириться с мнением, что оно было основано на преступле< нии?9 Почему индусы верят в свою карму, если не потому, что они знают, что иначе их кастовая система стала бы непростительной?

9 Plato Republic 369b5–370b2; Symposium 207a6–cl; Laws 776d5–778a6; Aristotle Politics 1253a7–18, 1278b18–25; Nicomachean Ethics 1161bl< 8 (ср. Plato Republic 395e5) and 1170b10–14; Rhetoric 1373b6–9; Isocrates Panegyricus 23–24; Cicero Republic i. 1, 38–41; iii. 1–3, 25; iv. 3; Laws i. 30, 33–35, 43; De finibus ii. 45, 78, 109–10; iii. 62–71; iv. 17–18; Grotius De jure belli. Prolegomena, §§ 6–8.

Благодаря своей рациональности человек имеет широту альтерна< тив такую, какой не имеют никакие другие земные существа. Ощу< щение этой широты, этой свободы сопровождается ощущением того, что полное и необузданное проявление этой свободы неправиль< но. Свобода человека сопровождается священным трепетом, пред< сказанием того, что не всё разрешено10. Мы можем назвать этот вну< шающий благоговение страх «естественным сознанием человека». Поэтому сдержанность так же естественна или так же первозданна, как и свобода. Пока человек не будет совершенствовать свой разум должным образом, у него будут всякого рода фантастические пред< ставления об установленных границах его свободы; он будет выра< батывать абсурдные табу. Но то, что воздействует на диких людей в их дикостях, является не дикостью, но угадыванием права.

Человек не может достигнуть совершенства кроме как в обще< стве, или, более точно, в гражданском обществе. Гражданское об< щество, или город как его представляли себе классики, является закрытым обществом и, к тому же, тем, что называется сейчас «ма< лым обществом». Город, можно сказать, является общиной, в кото< рой каждый знает если не каждого, то хотя бы знакомого каждого. Общество, призванное сделать возможным человеческое совершен< ство, должно оставаться единым посредством взаимного доверия, а доверие предполагает знакомство. Без такого доверия, считали классики, не может быть свободы; альтернативой городу, или феде< рации городов, была деспотическая империя (возглавляемая, если возможно, обожествленным правителем) или состояние, прибли< жающееся к анархии. Город – это сообщество, соразмерное естествен< ным человеческим силам собственного опыта или непосредствен< ного знания. Это сообщество, которое можно охватить одним взгля< дом, или в котором зрелый человек может найти опору через свои собственные наблюдения, не полагаясь привычно на косвенную информацию в вопросах жизненной важности. Ибо непосредствен< ное знание может быть заменено косвенным только до тех пор, пока индивиды, составляющие политическое множество, единообразны, или «люди массы». Только то общество, которое достаточно мало для того, чтобы позволять взаимное доверие, достаточно мало для того, чтобы позволять взаимную ответственность или надзор – над< зор над действиями или поведением, необходимыми для общества, беспокоящегося о совершенстве его членов; в очень большом горо<

10 Cicero Republic v. 6; Laws i. 24, 40; De finibus iv. 18.

де, в «Вавилоне», каждый может жить более или менее так, как ему заблагорассудится. Как и естественная человеческая сила собствен< ного опыта, так и сила его любви или живого интереса ограничена природой; границы города совпадают с радиусом живого челове< ческого интереса к небезымянным индивидам. Более того, полити< ческая свобода, и особенно политическая свобода, оправдывающая себя стремлением к человеческому достоинству, – не дар небес; она становится актуальной только благодаря усилиям многих поколе< ний, и ее сохранение всегда требует высшей степени бдительнос< ти. Вероятность того, что все человеческие общества в одно и то же время стали бы способны к истинной свободе, чрезвычайно мала. Ибо все драгоценные вещи чрезвычайно редки. Открытое или все< объемлющее общество состояло бы из многих обществ, которые находятся на слишком разных уровнях политической зрелости, и шансы, что более низкие общества утянут вниз более высокие, ог< ромны. Открытое или всеобъемлющее общество будет существовать на более низком уровне человечности, чем закрытое, которое по< колениями предпринимало величайшее усилие для достижения че< ловеческого совершенства. Перспективы для существования хоро< шего общества, следовательно, больше при существовании множе< ства независимых обществ, чем при существовании единственного независимого общества. Если общество, в котором человек может достигнуть совершенства своей природы, является необходимо зак< рытым обществом, то разделение рода человеческого на некоторое количество независимых групп соответствует природе. Это разде< ление не является естественным в том смысле, что члены одного гражданского общества по природе отличаются от членов другого. Города не растут подобно растениям. Они основаны не просто на пресловутом падении. Они возникают посредством действий чело< века. Существует элемент выбора и даже произвольности, включа< ющий в себя «поселение вместе» этих отдельных человеческих су< ществ, исключая других. Это было бы несправедливо в том случае только, если бы состояние тех исключенных ухудшилось бы из<за их исключения. Но состояние людей, еще не сделавших никакого серьезного усилия для достижения совершенства человеческой природы, является по необходимости плохим в решающем отноше< нии; оно не может быть ухудшено из<за того простого факта, что те из них, чьи души были возбуждены зовом к совершенству, делают эти усилия. Кроме того, нет неизбежной причины, почему бы этим исключенным не образовать собственное гражданское общество. Гражданское общество как закрытое общество возможно и необхо<

димо в соответствии со справедливостью, потому что это находит< ся в соответствии с природой11.

Если сдержанность для человека так же естественна, как и сво< бода, и сдержанность во многих случаях для того, чтобы быть эф< фективной, должна быть насильственной сдержанностью, нельзя сказать, что город конвенционален или противоестественен из<за того, что это принудительное общество. Человек так устроен, что он не может достигнуть совершенства человечности кроме как удер< живая свои низкие порывы. Он не может управлять своим телом путем убеждения. Этот факт сам по себе показывает, что даже дес< потическое правление само по себе не противоестественно. То, что истинно в отношении самоограничения, самопринуждения и влас< ти над самим собой, применимо, в принципе, для ограничения и принуждения других и власти над другими. Если взять крайний при< мер, деспотическое правление несправедливо только в том случае, если оно применяется к тем, кем можно управлять убеждением, или чье понимание достаточно: правление Просперо над Калибаном спра< ведливо по природе. Справедливость и принуждение – не взаимно исключающие вещи; фактически вполне допустимо описывать спра< ведливость как разновидность благодетельного насилия. Справед< ливость и добродетель вообще являются неизбежно разновиднос< тью власти. Сказать, что власть как таковая порочна или развраща< ет, было бы то же самое, что сказать, что добродетель порочна или развращает. В то время как некоторых людей обладание властью развращает, других же оно улучшает: «власть покажет человека»12.

Полная актуализация человечности, кажется, будет состоять не в каком<то пассивном членства в гражданском обществе, но в долж< ным образом направляемой деятельности государственного деяте< ля, законодателя или основателя. Серьезная забота о совершенстве общества требует более высокой степени добродетели, чем серьез< ная забота о совершенстве индивида. Чтобы действовать справед<

11Plato Repulilic 423a5–c5; Laws 681c4–d5, 708b1–d7, 738d6–e5, 949e3 ff.; Aristotle Nicomachean Ethics 1158a10–18, 1170b20–1171a20; Politics 1253a30–31, 1276a27–34 (ср. Thomas Aquinas, ad loc.), 1326a9– b26; Isocrates Antidosis 171–72; Cicero Laws ii. 5; ср. Thomas, Summa theologica i. qu. 65, a. 2, ad 3.

12Plato Republic 372b7–8 and 607a4, 519e4–520a5, 561d5–7; Laws 669e ff.; Aristotle Nicomachean Ethics 1130a1–2, 1180a14–22; Politics 1254a18–20, b5–6, 1255a3–22, 1325b7 ff.