Материал: Estestvennoe_pravo_i_istoria_pdf

чат друг другу. Различия относительно таких вещей, которые несом< ненно конвенциональны, не вызывают серьезного недоумения, тогда как различия относительно принципов правильного и неправиль< ного неизбежно его вызывают. Разногласия относительно принци< пов справедливости, таким образом, кажется, обнаруживают под< линное недоумение, вызванное гаданием или неудовлетворитель< ным пониманием естественного права, – недоумение, причина которого кроется в чем<то самостоятельном или естественном, ус< кользающем от человеческого понимания. Это подозрение могло бы считаться подтвержденным тем фактом, который на первый взгляд, кажется, решительно говорит в пользу конвенционализма. Повсюду говорится, что справедливо делать то, что требует закон, или что справедливость идентична закону, т. е. тому, что люди уста< навливают как законное или соглашаются считать законным. Одна< ко не подразумевает ли это, что существует мера всеобщего согла< сия относительно справедливости? Правда, люди, подумав, отрица< ют, что справедливое просто идентично законному, ибо они говорят о «несправедливых» законах. Но не указывает ли нерассуждающее всеобщее согласие на действия природы? И не указывает ли несос< тоятельный характер всеобщей веры в идентичность справедливо< го с законным на то, что законное хотя не идентично со справедли< вым, но отражает более или менее тускло естественное право? Сви< детельства, приведенные конвенционализмом, вполне совместимы с возможностью, что естественное право существует и, как это и было, требует неограниченного разнообразия представлений о спра< ведливости или неограниченного разнообразия законов, или лежит в основе всех законов31.

Решение зависит теперь от результата анализа закона. Закон обнаруживает себя как нечто внутренне противоречивое. С одной стороны, он претендует быть чем<то существенно хорошим или бла< городным: закон есть то, что оберегает города и всё остальное. С другой стороны, закон представляет себя как общественное мнение или решение города, т. е. множества горожан. Как таковой он от< нюдь не хорош или благороден по существу. Он очень может быть плодом недомыслия и подлости. Нет, конечно, оснований предпо< лагать, что законодатели, как правило, мудрее, чем «мы с тобой»; зачем, в таком случае, «нам с тобой» подчиняться их решениям? Сам

31 Plato Republic 340a7–8 and 338dl0–e2; Xenophon Memorabilia iv. 6. 6; Aristotle Nicomachean Ethics 1129b12; Heraclitus, Frag. 114.

факт, что те же самые законы, которые были торжественно введе< ны городом, отменяются тем же самым городом с равной торже< ственностью, кажется, демонстрирует сомнительный характер той мудрости, которая выступала при их создании32. Вопрос поэтому в том, можно ли просто отклонить претензию закона быть чем<то хо< рошим или благородным как совершенно необоснованную или же она содержит в себе некий элемент истины.

Закон претендует на охрану города и всего остального. Он пре< тендует на обеспечение всеобщего блага. Но именно всеобщее бла< го мы и имеем в виду, говоря о «справедливом». Законы справедли< вы в той степени, в которой они ведут к всеобщему благу. Но если справедливое идентично со всеобщим благом, то справедливое или правильное не может быть конвенциональным: конвенции не мо< гут сделать хорошим для города то, что фактически пагубно для него, и наоборот. Природа вещей, а не конвенция определяет поэтому в каждом случае, что справедливо. Это подразумевает, что то, что справедливо, может сильно разниться от города к городу и от эпо< хи к эпохе – разнообразие справедливых вещей не только совмес< тимо с принципом справедливости, но следствие его, а именно, справедливость идентична со всеобщим благом. Знание того, что справедливо здесь и сейчас, будучи знанием того, что по природе хорошо или внутренне присуще этому городу сейчас, не может быть научным знанием. Еще меньше оно может быть знанием типа чув< ственного восприятия. Устанавливать, что справедливо в каждом случае, есть функция политического искусства или мастерства. Это искусство или мастерство сравнимо с искусством врача, который устанавливает, что в каждом случае благотворно или хорошо для человеческого тела33.

Конвенционализм избегает этого вывода, отрицая, что существу< ет поистине всеобщее благо. То, что называется «всеобщим благом», есть на самом деле в каждом случае благо не целого, но части. Зако< ны, претендующие быть направленными на грядущее всеобщее благо, претендуют, несомненно, быть решением города. Но город обязан

32Plato Hippias maior 284d<e; Laws 644d2–3 and 780d4–5; Minos 314e1– e5; Xenophon Memorabilia i. 2. 42 and iv. 4.14; Aeschylus Seven 1071– 72; Aristophanes Clouds 1421–22.

33Ср. Aristotle Nicomachean Ethics 1129bl7–19 and Politics 1282b15– 17 с Plato Theaetetus 167c2–8, 172a1–b6 and 177c6–178b1.

34Plato Laws 889d4–890a2 and 714и3–в10; Republic 338d7–339a4 and 340a7–8; Cicero Republic iii. 23.

35Aristotle Politics 1252a7–17, 1253b20–23, 1255a8–11 (ср. Nicomachean Ethics 1096a5–6, 1109b35–1110a4, 1110b15–17, 1179b28–29, 1180a4–

~ 5, 18–21; Metaphysics 1015a26–33). Plato Protagoras 337c7–d3; Laws 642c6–dl; Cicero Republic iii. 23; De finibus v. 56; Fortescue, De laudibus ligum Angliae chap. xlii (ed. Chrimes, p. 104).

зания, этой претензии, этой конвенции. Если город конвенциона< лен, всеобщее благо конвенционально, то это доказывает, что пра< во или справедливость конвенциональны36.

Насколько адекватны эти представления о справедливости, го< ворят, явствует из того факта, что они «оберегают феномены» спра< ведливости; говорят, они делают умопостигаемыми те простые пе< реживания правильного и неправильного, которые лежат в основе учений о естественном праве. В этих случаях справедливость пони< мается как привычка воздерживаться от вреда другим, или как при< вычка помогать другим, или как привычка подчинять благо части (благо индивидуума или сегмента) благу целого. Справедливость, так понимаемая, несомненно, необходима для сохранения города. Но, на беду защитников справедливости, она необходима также для сохранения шайки разбойников: шайка не смогла бы выдержать и одного дня, если бы ее члены не воздерживались от вреда друг дру< гу, если бы они не помогали друг другу, или если каждый член не подчинял свое благо благу шайки. Против этого возражают, что обыч< ная для разбойников справедливость не есть подлинная справедли< вость или что именно справедливость отличает город от шайки раз< бойников. Так называемая «справедливость» разбойников служит очевидной несправедливости. Но не точно ли то же верно в отно< шении города? Если город не есть подлинное целое, тогда призыв к «благу целого», или справедливого, в противовес несправедливому или эгоистичному, есть фактически не что иное, как требование кол< лективного эгоизма; и нет оснований для того, чтобы коллектив< ный эгоизм претендовал на большее уважение, чем эгоизм индиви< да. Иными словами, разбойники, говорят, придерживаются спра< ведливости только между собой, тогда как город, говорят, придерживается справедливости и в отношении тех, кто не принад< лежит городу или другим городам. Но правда ли это? Отличаются ли по существу правила внешней политики от правил, по которым действуют шайки разбойников? Могут ли они отличаться? Не вы< нуждены ли города, чтобы благоденствовать, использовать насилие и обман, или отнимать у других городов то, что принадлежит послед<

36 Antiphon, in Diels, Vorsokratiker (5th ed.), B44 (A7, B2). Plato Protagoras 337c7–dl3; Republic 456bl2–с3 (and context); Statesman 262с10–e5; Xenophon Hiero 4. 3–4; Aristotle Politics 1275a1–2, b21– 31, 1278a30–35; Cicero Republic iii. 16–17 and Laws ii. 5. Ср. cмысл сравнения гражданских обществ со «стадами» (см. Xenophon Cyropaedia i. 1. 2; cf. Plato Minos 318a1–3).

ним? Не возникают ли они, узурпируя часть земной поверхности, по природе равно принадлежащую всем остальным?37

Город может, конечно, воздерживаться от причинения вреда другим городам, или примириться с бедностью, точно так же, как индивид может жить справедливо, если он того хочет. Но вопрос в том, по природе ли жили бы так действующие люди или следовали бы только конвенции? Опыт показывает, что только редкие инди< виды и едва ли какие<нибудь города действуют справедливо, если только не вынуждены поступать именно так. Опыт показывает, что справедливость сама по себе бесплодна. Это только подтверждает то, как уже было показано ранее, что справедливость не имеет ос< нования в природе. Всеобщее благо оказалось эгоистическим инте< ресом коллектива. Эгоистический интерес коллектива вытекает из эгоистического интереса единственно естественных элементов коллектива, а именно индивидов. По природе каждый стремится

ксвоему собственному благу и ни к чему кроме своего собствен< ного блага. Справедливость, однако, призывает нас стремиться

кблагу других людей. То, что справедливость требует от нас, про< тив природы. Естественное благо, то благо, которое не зависит от людских капризов и глупостей, это существенное благо оказы< вается полной противоположностью того призрачного блага, ко< торое называют «правом» или «справедливостью». Естественное благо – это свое собственное благо, к которому каждый тянется по природе, тогда как право или справедливость становится при< влекательными только через принуждение и, в конечном счете, через конвенцию. Даже тем, кто провозглашает право естествен< ным, приходится признать, что справедливость является своего рода взаимностью; людям предлагается делать другим то, что они желали бы себе. Люди вынуждены помогать другим, потому что они желают, чтобы другие помогали им: чтобы получить добро< ту, надо проявить доброту. Справедливость оказывается произ< водной от эгоизма и подчинённой ему. Это равнозначно призна< нию, что каждый по природе стремится только к своему собствен< ному благу. Умение стремиться к своему собственному благу есть благоразумие или мудрость. Благоразумие или мудрость поэтому несовместима с собственно справедливостью. Человек действи<

37Plato Republic 335d11–12 and 351c7–dl3; Xenophon Memorabilia

iv.4. 12 and 8. 11; Aristotle Nicomachean Ethics 1129b11–19, 1130a3– 5 and 1134b2–6; Cicero Offices i. 28–29; Republic iii. 11–31.

39Plato Protagoras 322b6, 327c4–cl; Cicero Republic i. 39–40, iii. 23, 26;

De finibus ii. 59; ср. также Rousseau, Discours sur I’origine de I’inégalité

(Flammarion ed.), p. 173.

40Aristotle Politics 1253a37–38.

41 Antiphon, in Diels, Vorsokratiker (5th ed.), B44, A5; Thucydides v. 105; Plato Republic 364a2–4 and 538c6–539a4; Laws 662d, 875b1–

Самой развитой формой классического гедонизма является эпикурейство. Определенно, эпикурейство является той формой конвенционализма, которая оказывала величайшее влияние на протяжении всех времен. Эпикурейство однозначно материали< стично. И именно в материализме Платон нашел корень конвен< ционализма42. Эпикурейский аргумент гласит следующее: чтобы узнать, что хорошо по природе, надо посмотреть, какова та вещь, чье качество обеспечивается природой, или чье качество ощу< щается независимо от любого мнения, и поэтому в особенности независимо от любой конвенции. То, что хорошо по природе, проявляет себя в том, чего мы ищем с момента рождения, преж< де всякого рассуждения, расчета, обучения, ограничения или принуждения. Благо в этом смысле – единственно приятное. Удо< вольствие есть единственное благо, непосредственно ощущаемое или чувственно воспринимаемое как хорошее. Поэтому первич< ное удовольствие есть удовольствие тела, а это значит, конечно, удовольствие своего собственного тела; каждый по природе стре< мится только к своему собственному благу; всякая забота о чужом благе вторична. Мнение, которое заключает и правильное и не< правильное рассуждение, ведет людей к трем видам объектов выбора: к величайшему удовольствию, к полезному и к благород< ному. Что касается первого, поскольку мы замечаем, что некото< рые виды удовольствия связаны с болью, мы вынуждены отличать между более и менее предпочтительными удовольствиями. Таким образом, мы замечаем разницу между теми естественными удо< вольствиями, которые необходимы, и теми, которые не необхо< димы. К тому же, мы осознаем, что одни удовольствия лишены всякой примеси боли, а другие нет. Наконец, мы приходим к по< ниманию того, что есть предел удовольствия, совершенное удо< вольствие, а это удовольствие оказывается целью, к которой мы тяготеем по природе и которая доступна только через филосо< фию. Что касается полезного, то оно приятно не само по себе, но оно способствует удовольствию, подлинному удовольствию. Бла< городное, наоборот, не есть ни подлинно приятное, ни способ< ствующее подлинному удовольствию. Благородное есть то, что превозносится, что приятно единственно потому, что превозно<

сится, или что считается почетным; благородное хорошо един< ственно потому, что люди называют его хорошим или говорят, что это хорошо; оно хорошо только благодаря конвенции. Благо< родное искаженным образом отражает то существенное благо, ради которого люди заключают фундаментальную конвенцию или общественный договор. Добродетель принадлежит к классу по< лезных вещей. Добродетель, правда желательна, но она желательна не ради самой себя. Она становится желательной только на осно< ве расчета, и она содержит в себе элемент принуждения и, следо< вательно, боли. Тем не менее, она влечет за собой удовольствие43. Однако существует ключевое различие между справедливостью и остальными добродетелями. Благоразумие, сдержанность и мужество доставляют удовольствие благодаря своим естествен< ным последствиям, тогда как справедливость приносит удоволь< ствие, которое ожидают от нее – чувство безопасности – только на основе конвенции. Остальные добродетели имеют благотвор< ный эффект для человека независимо от того, знают или нет дру< гие люди о том, что он благоразумен, сдержан или смел. Но чья< то справедливость имеет благотворный эффект только в случае, если он считается справедливым. Другие пороки дурны незави< симо от того, замечены ли они – или только могут быть замече< ны – остальными или нет. Но несправедливость есть зло только в случае невозможности избежать опасности ее обнаружения. Противоречие между справедливостью и тем, что по природе хорошо, яснее всего проявляется при сравнении справедливос< ти с дружбой. И справедливость, и дружба возникают по расчету, но дружба становится существенно приятной или желательной ради самой себя. Дружба, во всяком случае, несовместима с при< нуждением. Но справедливость и сообщество, заботящееся о спра<

43Epicurus Ratae sintentiae 7; Diogenes Laertius x 137; Cicero De finibus

i.30, 32, 33, 35, 37, 38, 42, 45, 54, 55, 61, 63; ii. 48, 49, 107, 115; iii. 3; iv. 51; Offices iii. 116–17; Tusc. Disp. v. 73; Acad. Pr. ii. 140; Republic

iii.26. Ср. формулировку эпикурейского принципа Филипа Ме< ланктона [Philip Melanchthon] (Philosophiae moralis epitome, Part I: Corpus Reformatorum, Vol. XVI, col 32): «Illa actio est finis, ad quam natura ultro fertur, et non coacta. Ad voluptatem ultro rapiuntur homines maximo impetu, ad virtutem vix cogi possunt. Ergo voluptas est finis hominis, non virtus»*. Ср. также Hobbes, De cive, i, 2.

* – Цель есть действие, к которому природа более всего влечет не по принуждению. Человека охватывает более всего стремле< ние к наслаждению. Следовательно, цель людей есть удоволь< ствие, а не добродетель (лат.). – Прим. перев.