Материал: Estestvennoe_pravo_i_istoria_pdf

как он утверждает, он следует и которым больше всех восхищается, является сам Платон, основатель Академии. Меньшее, что следует сказать, это то, что Цицерон не считал учение стоиков о естествен< ном законе, коль скоро оно отличается от платоновского учения о естественном праве, очевидно истинным30.

В Государстве, в котором собеседники ищут солнца и которое является, по общему признанию, свободным подражанием Государ ству Платона, учение стоиков о естественном законе, или защита справедливости (т. е. доказательство того, что справедливость по природе хороша) не представлена главным героем. Сципион, зани< мающий в работе Цицерона место Сократа в модели Платона, пол< ностью убежден в мелочности всех человеческих вещей и, следова< тельно, стремится к созерцательной жизни, чтобы наслаждаться после смерти. Эта версия учения стоиков о естественном законе – эзотерическая версия, – находящаяся в полной гармонии с требо< ваниями гражданского общества, вверяется Лаэлию, недоверчиво< му к философии в полном и точном смысле этого слова, и прекрас< но себя чувствующему на земле, в Риме; он сидит в центре, имити< руя землю. Лаэлий заходит так далеко, что не испытывает трудностей, примиряя естественный закон с притязаниями Римской империи в частности. Сципион, однако, указывает на подлинное и неослаблен< ное учение стоиков о естественном законе, несовместимое с притя< заниями гражданского общества. Он также указывает, сколько силы и обмана потребовалось, чтобы сделать Рим великим: Римский ре< жим, лучший из существующих режимов, не просто справедлив. Он, кажется, таким образом показывает, что «естественный закон», по которому может действовать гражданское общество, поистине есть естественный закон, разбавленный низкими принципами. Доводы против естественного характера права приведены Филием, таким же академическим скептиком, как и сам Цицерон31. Поэтому было бы обманчиво назвать Цицерона приверженцем учения стоиков о естественном законе.

30Laws i. 15, 18, 19, 21, 22, 25, 32, 35, 37–39, 54, 56; ii. 14, 32–34, 38– 39; iii. 1, 26, 37; Republic ii. 28; iv. 4; De natma deorum ii. 133 ff.; iii. 66 ff., 95; De divinatione ii. 70 ff.; Offices i. 22; De finibus ii. 45; Tusc. Disp.

v.11. Ср. прим. 24 выше с гл. III, прим. 22.

31Republic i. 18, 19, 26–28, 30, 56–57; iii. 8–9; iv. 4; vi. 17–18; ср. ibid.,

ii.4, 12, 15, 20, 22, 26–27, 31, 53, с i. 62; iii. 20–22, 24, 31, 35–36; ср. также De finibus ii. 59.

Чтобы перейти к аристотелевскому учению естественного пра< ва, нам надо в первую очередь отметить, что само предметное об< суждение естественного права, точно принадлежащее Аристотелю

иявно выражающее собственную точку зрения Аристотеля, зани< мает лишь страницу в Никомаховой Этике. Вдобавок отрывок необы< чайно уклончив; он не освещен ни одним примером того, что по природе правильно. Однако следующее можно сказать с увереннос< тью: по Аристотелю, не существует фундаментальной диспропор< ции между естественным правом и требованиями политического общества, или нет существенной нужды в разбавлении естествен< ного права. В этом, так же как и во многих других отношениях, Ари< стотель в духе своей непревзойденной умеренности отвергает бо< жественное безумие Платона и, превентивно, парадоксы стоиков. Право, неизбежно выходящее за пределы политического общества, дает нам понять он, не может быть правом естественным для чело< века, по своей природе являющегося политическим животным. Пла< тон не обсуждает ни одного вопроса – будь то город, или небеса, или числа, – не выпуская из поля зрения исходного вопроса Сокра< та: «Что есть правильный путь в жизни?» И просто правильным пу< тем оказывается философская жизнь. В конечном счете Платон оп< ределяет естественное право прямой ссылкой на тот факт, что только жизнь, которая просто справедлива, есть жизнь философа. Аристо< тель, с другой стороны, рассматривает каждый из различных уров< ней существ, и, следовательно, особенно каждый уровень челове< ческой жизни, в их собственных терминах. Обсуждая справедливость, он обсуждает справедливость как ее знает каждый и как она пони< мается в политической жизни, и он отказывается быть втянутым в водоворот диалектики, уносящий нас за пределы справедливости в обычном смысле слова, к философской жизни. Не то чтобы он от< рицал последнее право диалектического процесса или противоре< чие между требованиями философии и таковыми города; он знает, что просто наилучший режим принадлежит времени, совершенно отличному от эпохи полностью развитой философии. Но он подра< зумевает, что промежуточные стадии этого процесса, пока не абсо< лютно непротиворечивые, достаточно непротиворечивы для всех практических целей. Верно, что эти стадии могут существовать толь< ко в период упадка, но это достаточное основание для аналитика –

иособенно для аналитика, в первую очередь озабоченного управле< нием человеческими действиями, – оставить их в этом периоде упад< ка. В период упадка, который внутренне присущ человеческой жиз< ни как просто человеческой, справедливость, которая может быть

доступна в городах, представляется совершенной справедливостью и бесспорно хорошей; нет нужды разбавлять естественное право. Аристотель говорил тогда, что просто естественное право являет< ся частью политического права. Это не значит, что нет естествен< ного права вне города или прежде него. Не считая отношений меж< ду родителями и детьми, отношения справедливости, существующие между двумя совершенно незнакомыми людьми, встретившимися на необитаемом острове, не являются политической справедливос< тью и, тем не менее, определяются природой. Аристотель наталки< вает на мысль, что самая развитая форма естественного права есть та, что имеет место среди сограждан; только среди сограждан име< ют место отношения, являющиеся предметом права или справедли< вости и достигающие своей величайшей плотности и, на самом деле, своего полного роста.

Второе утверждение, относящееся к естественному праву, сде< ланное Аристотелем, – утверждение гораздо более удивительное, чем первое, – то, что естественное право изменяемо. По Фоме Аквинату, это утверждение должно быть понято с оговоркой: прин< ципы естественного права, аксиомы, из которых выведены более специфические правила естественного права, универсально дей< ственны и неизменны; то, что изменяемо, так это только более спе< цифические правила (например, правило возврата вклада). Интер< претация Фомы связана с той точкой зрения, что существует habitus* практических принципов, habitus, который он называет «совесть» или, более точно, synderesis**. Сами термины показывают то, что эта точка зрения чужда Аристотелю; по происхождению она принадле< жит отцам церкви. В дополнение Аристотель говорит явно, что вся< кое право – следовательно, также всякое естественное право – из< меняемо; он не уточняет это утверждение никоим образом. Суще< ствует альтернативная средневековая интерпретация доктрины Аристотеля, а именно, точка зрения Аверроэса или, более точно, точка зрения, характерная для falasifa (т. е. исламских аристотеле< анцев), так же как и для еврейских аристотелианцев. Эта точка зре<

* – способность к познанию (лат.). – Прим. перев.

** – У средневековых схоластов «синдересис» есть врожденная нравственная основа совести человека, но не сводимая к самой совести. Штраус имеет в виду определение Фомы Аквината (Summa theologica, I, 94, 1), утверждавшего, что synderesis есть «habitus continens praecepta legis naturalis» – способность к зна< нию естественного закона (лат.). – Прим. перев.

ния излагалась в христианском мире Марсилием Падуанским и, предположительно, другими христианскими или латинскими авер< роистами. По Аверроэсу, Аристотель понимал под естественном правом «юридическое естественное право». Или, как это излагает Марсилий, естественное право только квази<естественно; в действи< тельности оно зависит от человеческих установлений или конвен< ции; но оно отличается от только позитивного права тем фактом, что оно основано на вездесущей конвенции. Во всех гражданских обществах неизбежно вырастают одни и те же широкие правила, составляющие справедливость. Они устанавливают минимальные требования общества; они приблизительно соответствуют Второй Скрижали Декалога, но включают директиву поклонения Богу. Не< смотря на тот факт, что они кажутся очевидно необходимыми и повсеместно признанными, они конвенциональны по следующему соображению: гражданское общество несовместимо с любыми не< изменными правилами, какими бы основными они ни были; ибо в определенных условиях пренебрежение этими правилами может потребоваться для сохранения общества; но, по педагогическим соображениям, общество должно представлять как универсально дей< ствующие определенные правила, которые действенны по большей части. Поскольку данные правила обычно имеют место, все соци< альные учения провозглашают, что эти правила не есть редкие ис< ключения. Эффективность обычных правил зависит от того, что им учат без оговорок, без если и но. Но пропуск оговорок, делаю< щий правила более эффективными, в то же время делает их невер< ными. Безоговорочные правила есть не естественное право, но кон< венциональное право32.

Эта точка зрения на естественное право согласна с Аристоте< лем настолько, насколько она допускает изменяемость всех правил справедливости. Но она отличается от точки зрения Аристотеля настолько, насколько она подразумевает отрицание собственно ес< тественного права. Как тогда найти нам безопасную середину меж< ду этими грозными оппонентами, Аверроэсом и Фомой?

Кого<то привлекает следующее предложение: говоря о естествен< ном праве, Аристотель первоначально думал не о каких<либо общих утверждениях, но скорее о конкретных решениях. Каждое действие

32 См. L. Strauss, Persecution and the Art of Writing (Glencoe, 111.: Free Press, 1952), pp. 95–141.

связанно с особенными ситуациями. Следовательно, справедливость и естественное право пребывают как бы в конкретных решениях скорее, чем в общих правилах. Гораздо проще явно увидеть в боль< шинстве случаев, что это особенное убийство было справедливо, чем явно установить специфическое отличие между справедливы< ми убийствами как таковыми и несправедливыми убийствами как таковыми. Закон, справедливо решающий проблему, свойственную исключительно данному государству в данное время, может считаться справедливым в большей степени, чем любое общее правило есте< ственного закона, которое, ввиду своей общности, может препят< ствовать справедливому решению в данном случае. В каждом чело< веческом конфликте существует возможность справедливого реше< ния, основанного на полном рассмотрении всех обстоятельств, решения, требуемого ситуацией. Естественное право состоит из та< ких решений. Естественное право, так понимаемое, является оче< видно изменяемым. Однако едва ли можно отрицать, что во всех конкретных решениях общие принципы подразумеваются и пред< полагаются. Аристотель осознавал существование таких принципов, например, тех принципов, которые он сформулировал, говоря о «коммутативной» и «дистрибутивной»* справедливости. Также его обсуждение естественного духа города (обсуждение, имеющее дело с вопросами принципов, поставленными анархизмом и пацифиз< мом), не говоря о его обсуждении рабства, является попыткой уста< новить принципы права. Эти принципы могли бы показаться уни< версально действенными и неизменными. Но что тогда имел в виду Аристотель, говоря, что всякое естественное право изменяемо? Или почему естественное право, в конечном счете, пребывает скорее в конкретных решениях, чем в общих правилах?

Существует одно значение справедливости, не исчерпывающе< еся принципами коммутативной и дистрибутивной справедливос<

*– в оригинале: «commutative» and «distributative». Именно так,

вкавычках. Эти два вида справедливости у Аристотеля тради< ционно переводятся на русский как «уравнительная» и «распре< делительная», но, поскольку существуют значимые, на наш взгляд, нюансы, особенно в значениях слова «commutative» («уравнительная» –это не совсем «переместительная»), и по< скольку Штраус счел нужным употребить кавычки и не счел нуж< ным сделать здесь ссылку на источник, мы сочли необходимым оставить «латинизированный» вариант перевода. – Прим. пе< рев.

ти в частности. Еще до бытия коммутативно и дистрибутивно спра< ведливым справедливое есть всеобщее благо. Всеобщее благо обычно состоит из того, что требуется коммутативной и дистрибутивной справедливостью или другими нравственными принципами этого вида, или чем<то совместимым с этими требованиями. Но всеобщее благо также заключает в себе, конечно, простое существование, простое выживание, простую независимость данного политического сообщества. Назовем экстремальной ситуацией ситуацию, в кото< рой само существование общества поставлено на карту. В экстре< мальной ситуации могут существовать противоречия между тем, чего требует самосохранение общества, и требованиями коммутативной

идистрибутивной справедливости. В таких ситуациях, и только в таких ситуациях, можно справедливо сказать, что общественная безопасность есть высший закон. Приличное общество не отпра< вится на войну, кроме как за справедливое дело. Но то, что оно бу< дет делать во время войны, до определенной степени зависит от того, что враг – возможно, абсолютно неразборчивый в средствах

исвирепый враг – вынуждает его делать. Не существует границ, которые можно было бы определить заранее, нет назначаемых гра< ниц для того, что может стать справедливыми репрессалиями. Но война отбрасывает тень на мир. Самое справедливое общество не может выжить без «разведки», т. е. шпионажа. Шпионаж невозмо< жен без приостановки определенных правил естественного права. Но обществам угрожают не только извне. Соображения, применяе< мые к иностранным врагам, могут также применяться к подрывным элементам внутри общества. Оставим эти печальные крайности покрытыми вуалью, которая на них справедливо наброшена. Дос< таточно повторить, что в экстремальных ситуациях обычно действу< ющие правила естественного права справедливо изменяются, или изменяются согласно естественному праву; исключения также спра< ведливы, как и правила. И Аристотель, кажется, наводит на мысль, что существует не единственное правило, каким бы базовым оно ни было, не подверженное исключению. Можно сказать, что во всех случаях всеобщее благо должно предпочитаться частному и что у этого правила нет исключений. Но это правило не говорит ничего, кроме того, что справедливость должна соблюдаться, а мы стремимся узнать, что требуется справедливостью или всеобщим благом. Гово< ря, что в экстремальных ситуациях безопасность общества являет< ся высшим законом, подразумевают то, что безопасность общества не есть высший закон в нормальных ситуациях; в нормальных ситу< ациях высшим законом являются общие правила справедливости.

У справедливости есть два различных принципа или набора прин< ципов: требования безопасности общества, или что необходимо в экстремальных ситуациях, чтобы сохранить само существование или независимость общества, с одной стороны, и правила справедливо< сти, в более точном смысле, с другой. И не существует принципа, явно определяющего, в каких случаях имеет приоритет безопасность общества, а в каких точные правила справедливости. Ибо невозможно точно определить, что составляет экстремальную ситуацию в отли< чии от нормальной ситуации. Каждый опасный внешний или внут< ренний враг изобретателен в том смысле, что способен трансфор< мировать то, что на основании предыдущего опыта могло бы быть разумно расценено как нормальная ситуация, в экстремальную си< туацию. Естественное право должно быть изменяемо, чтобы быть способным справиться с изобретательностью злобы. То, что не мо< жет быть решено заранее с помощью универсальных правил, что может быть решено в критический момент самыми компетентны< ми и самыми сознательными государственными деятелями немед< ленно, может быть ретроспективно сделано для всех очевидно спра< ведливым; объективное разделение экстремальных действий, кото< рые были справедливы, и экстремальных действий, которые были не справедливы, есть одна из самых благородных обязанностей ис< торика33.

Важно ясно понимать различие между точкой зрения на есте< ственное право Аристотеля и Макиавеллианством. Макиавелли от< рицает естественное право, потому что он ориентируется на экст< ремальные ситуации, в которых потребность в справедливости умень< шена до требований необходимости, а не на нормальные ситуации, в которых потребность в справедливости в строгом смысле есть высший закон. Более того, ему не приходится преодолевать непри< язнь к отклонениям от того, что обычно правильно. Напротив, он, кажется, не получает ни малейшего удовольствия от созерцания этих отклонений, и он не озабочен педантичными исследованиями того, являются ли некие определенные отклонения действительно необ< ходимыми или нет. Истинный государственный деятель, в понима< нии Аристотеля, с другой стороны, ориентируется на нормальные

33 Что касается других принципов права, признаваемых Аристо< телем, то здесь достаточно указать, что, по нему, человек, не способный быть членом гражданского общества, не обязатель< но неполноценное существо; напротив, он может быть высшим существом.

ситуации и на то, что правильно, и он с неприязнью отклоняется от того, что обычно правильно, только для того, чтобы спасти дело справедливости и саму человечность. Никакого юридического вы< ражения этого отличия найти невозможно. Его политическое зна< чение очевидно. Две противоположных крайности, сейчас называ< емые «цинизмом» и «идеализмом», объединяются, чтобы смазать это отличие. И, как каждый может видеть, они не безуспешны.

Изменчивость требований той справедливости, которую могут соблюдать люди, была признана не только Аристотелем, но и Пла< тоном. Оба избежали Сциллы «абсолютизма» и Харибды «реляти< визма», придерживаясь точки зрения, которую можно смело выра< зить следующим образом: существует универсально действенная иерархия целей, но не существует универсально действенных пра< вил поведения. Для того, чтобы не повторить того, что отмечалось ранее, решая, что дóлжно сделать, т. е. что дóлжно сделать данному индивиду (или группе индивидов) здесь и сейчас, приходится учи< тывать не только, какая из различных конкурирующих целей выше по рангу, но также и то, какая является более срочной в данных об< стоятельствах. То, что более срочно, законно предпочитается тому, что менее срочно, и более срочное во многих случаях ниже по ран< гу, чем более срочное. Но нельзя сделать универсальным правилом то, что срочность есть более высокое обстоятельство, чем ранг. Ибо это есть наш долг – проявлять как можно большую активность, есть самая срочная или самая нужная вещь. И максимум усилий, которо< го можно ожидать, неизбежно разнится от индивида к индивиду. Единственным универсально действенным стандартом является иерархия целей. Этот стандарт является достаточным для отправ< ления правосудия на уровне благородства индивидов и групп, и дей< ствий и установлений. Но этого не достаточно для того, чтобы уп< равлять нашими действиями.

Томистская доктрина естественного права, или, в более общих выражениях, естественного закона, свободна от сомнений и двусмыс< ленностей, которые характерны для учений не только Платона и Цицерона, но также и Аристотеля. По определенности и благород< ной простоте она даже превосходит смягченное учение естествен< ного закона стоиков. Не осталось сомнений не только в основном согласии между естественным правом и гражданским обществом, но также и в неизменном характере фундаментальных утверждений естественного права; принципы нравственного закона особенно,

как сформулировано во Второй Скрижали Декалога, не терпят ис< ключений, кроме, может быть, божественного вмешательства. Док< трина synderesis или сознания объясняет, почему естественный за< кон всегда может быть надлежащим образом провозглашенным всем и, следовательно, быть всеобще обязательным. Резонно допустить, что эти глубокие изменения обязаны влиянию веры в библейское откровение. Если это допущение оказалось бы доказанным, стоило бы удивляться, тем не менее, неужели естественный закон, как его понимает Фома Аквинат, является естественным законом в строгом смысле слова, т. е. законом, познаваемым человеческим разумом самим по себе, человеческим разумом, не освещенным божествен< ным откровением. Это сомнение усиливается следующим сообра< жением: естественный закон, познаваемый человеческим разумом самим по себе и в основном предписывающий действия в строгом смысле, относится к, или основывается на, естественной цели че< ловека; эта цель двояка: нравственное совершенство и интеллекту< альное совершенство; интеллектуальное совершенство выше по достоинству, чем нравственное совершенство; но интеллектуальное совершенство или мудрость, как это знает человеческий разум сам по себе, не требует нравственной добродетели. Фома разрешает эту трудность, фактически утверждая, что, в соответствии с естествен< ной причиной, естественная цель человека недостаточна или ука< зывает за себя, или, более точно, что цель человека не может состо< ять в философском исследовании, не говоря о политической дея< тельности. Таким образом, естественная причина сама по себе создает предположение в пользу божественного закона, который заверша< ет или доводит до совершенства естественный закон. Во всяком случае, окончательное следствие томистской точки зрения на есте< ственный закон есть то, что естественный закон является практи< чески неотделимым не только от естественной теологии – т. е. от естественной теологии, которая в действительности основывается на вере в библейское откровение, – но даже от явленной теологии. Новый естественный закон был частично реакцией на это погло< щение естественного закона теологией. Новые усилия были частично основаны на предпосылке, которая была бы приемлема для класси< ков, – что нравственные принципы имеют бóльшую очевидность, чем учения даже естественной теологии, и поэтому этот естествен< ный закон или естественное право должно оставаться независимым от теологии и ее разногласий. Вторым важным отношением, в ко< тором современная политическая мысль вернулась к классикам, вы< ступая против томистской точки зрения, иллюстрируется такими

результатами, как нерушимость брака и контроль рождаемости. Ра< бота, подобная Духу Закона Монтескье, понимается неправильно, если пренебречь тем фактом, что она направлена против томистс< кой точки зрения на естественное право. Монтескье пытался вер< нуть искусству управления государством широту, значительно огра< ниченную томистским учением. Каковы были частные мысли Мон< тескье, навсегда останется спорным. Но можно с уверенностью сказать, что то, чему он недвусмысленно учит как [человек], изуча< ющий политику, и как [человек] политически здравый и правый, ближе по духу к классикам, чем Фома.