Материал: Estestvennoe_pravo_i_istoria_pdf

V. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО НОВОГО ВРЕМЕНИ

Самым известным и самым влиятельным из всех учителей есте< ственного права Нового Времени был Джон Локк. Но Локк в осо< бенности представляет трудность для нас в понимании того, насколь< ко он принадлежит Новому Времени, или насколько он отклоняет< ся от традиции естественного права. Он был исключительно благоразумным человеком и пожинал плоды высшего благоразумия: многие прислушивались к нему, и он пользовался необычайно боль< шим влиянием на деловых людей и на мнения многих. Но в этом и состоит сущность благоразумия – знать, когда говорить, а когда хра< нить молчание. Прекрасно понимая это, Локк обладал достаточным здравомыслием, чтобы цитировать только нужных писателей и не упоминать о ненужных, хотя, в конечном счете, общего с ненужны< ми у него было больше, чем с нужными. Его авторитетом, казалось, был Ричард Гукер, великий англиканский богослов, отличавшийся возвышенностью чувств и трезвостью: «рассудительный Гукер», как Локк вслед за другими предпочитает назвать его. Но концепция ес< тественного права Гукера – томистская концепция, а томистская кон< цепция, в свою очередь, восходит к Отцам Церкви, которые, уже в свою очередь, были учениками Стоиков, учеников учеников Сокра< та. Таким образом, мы, по<видимому, оказываемся перед лицом не< прерывной традиции совершенной респектабельности, простира< ющейся от Сократа до Локка. Но как только мы берем на себя труд сопоставить учение Локка в целом с учением Гукера в целом, мы сознаем, что, несмотря на определенное согласие Локка с Гукером, концепция естественного права Локка фундаментально отлична от концепции Гукера. Между Гукером и Локком понятие естественно< го права претерпело фундаментальное изменение. Где<то по пути в традиции естественного права произошло некое нарушение. Это неудивительно. Эпоха от Гукера до Локка была свидетелем появле< ния естествознания Нового Времени, нетелеологического естествоз< нания, и, вместе с тем, разрушения основы традиционного естествен< ного права. Человеком, первым сделавшим из этого важного изме< нения выводы в отношении естественного права, был Томас Гоббс –

этот безрассудный, проказливый экстремист<ниспровергатель, этот первый плебейский философ, столь привлекательный как писатель в силу его почти детской прямоты, его неослабевающего гуманизма и его изумительной ясности и мощи. Он был заслуженно наказан за свою дерзость, в особенности своими соотечественниками. И, тем не менее, он оказывал очень большое влияние на всю последующую политическую мысль, континентальную и даже английскую, и осо< бенно на Локка – на рассудительного Локка, который рассудитель< но воздерживался, как мог, от любого упоминания «справедливо осуж< даемого имени» Гоббса. К Гоббсу должны мы обратиться, если хо< тим понять особый характер естественного права Нового Времени.

a) ГОББС

Томас Гоббс считал себя создателем политической философии или политической науки. Он сознавал, конечно, что великая честь, на которую он претендовал, уже была присуждена почти всеобщим согласием Сократу. И непозволительно ему было игнорировать тот общеизвестный факт, что традиция, созданная Сократом, была еще сильна в его время. Но он был уверен, что традиционная полити< ческая философия «была скорее мечтой, чем наукой»1.

Нынешних ученых не впечатляет притязание Гоббса. Они отме< чают, что он был глубоко обязан той традиции, которую презирал. Некоторые из них вплотную приближаются к утверждению, что он был одним из последних Схоластов. Чтобы разглядеть за деревья< ми лес, на время редуцируем важнейшие результаты сегодняшней эрудированности до пределов одного предложения. Гоббс был обя< зан традиции одной, но ключевой идеей: он принял на веру взгляд, что политическая философия или политическая наука возможна или необходима.

Чтобы понять удивительную претензию Гоббса, требуется сораз< мерное внимание, с одной стороны, к его настойчивому отказу от

традиции, а с другой, к его почти безмолвному согласию с ней. Для этого следует сначала определить традицию. Точнее говоря, снача< ла следует понять традицию так же, как понимал ее Гоббс, и забыть на минуту о том, как она представляется сегодняшнему историку. Гоббс упоминает по имени следующих представителей традиции: Сократ, Платон, Аристотель, Цицерон, Сенека, Тацит и Плутарх2. Значит, он молчаливо отождествляет традицию политической философии с некой особой традицией. Он отождествляет ее с той традицией, основные предпосылки которой можно изложить так: благородное

исправедливое по существу отличаются от приятного и по природе предпочтительнее его; или существует естественное право, полнос< тью независимое от какого бы то ни было человеческого договора или конвенции; или существует некий наилучший политический строй, который потому и наилучший, что соответствует природе. Он отождествляет традиционную политическую науку с поисками наилучшего режима или просто справедливого общественного строя,

ипоэтому со стремлением, которое является политическим не толь< ко потому, что имеет дело с политическим материалом, но сверх всего потому, что оно оживляется политическим духом. Он отождествля< ет традиционную политическую философию с той особой традици< ей, которая была пронизана общественным духом, или – если исполь< зовать термин достаточно неопределенный, но в настоящее время, тем не менее, понятный, – которая была «идеалистической».

Говоря о ранних политических философах, Гоббс не упоминает той традиции, самыми известными представителями которой мож< но было бы считать «софистов», Эпикура и Карнеада. Анти<идеали< стическая традиция для него просто не существовала как традиция политической философии. Ибо она просто не знала самой идеи политической философии, как понимал ее Гоббс. Конечно, она за< нималась природой политических вещей, особенно справедливос< ти. Она также занималась вопросом правильной жизни индивида и, следовательно, вопросом о том, может ли или как может инди< вид использовать гражданское общество в своих частных, неполи< тических целях: для собственного удобства или для собственной славы. Но она не была политической. Она не была пронизана обще< ственным духом. Она не сохраняла курс государственных деятелей, расширяя их взгляды. Она не была посвящена правильному устрой< ству общества как чему<то желательному самому по себе.

Молчаливо отождествляя традиционную политическую фило< софию с идеалистической традицией, Гоббс выражает, таким обра< зом, молчаливое согласие с идеалистическим взглядом на функцию или поле деятельности политической философии. Как Цицерон до него, он принимает сторону Катона против Карнеада. Он представ< ляет свою новую доктрину как первый действительно научный или философский подход к естественному праву; он согласен с сокра< товской традицией в поддержке взгляда о том, что политическая философия занимается естественным правом. Он намерен показать «что такое закон, как это делали Платон, Аристотель, Цицерон, и разные другие»; он не упоминает Протагора, Эпикура или Карнеа< да. Он опасается, что его «Левиафан» может напомнить читателям Платоново «Государство»; никому не пригрезилось бы сравнение «Левиафана» с Лукрециевой «О природе вещей»3.

Гоббс отвергает идеалистическую традицию на основе фундамен< тального согласия с ней. Он намерен адекватно сделать то, что со< кратовская традиция делала совершенно неадекватно. Он намерен достичь успеха там, где сократовская традиция потерпела провал. Он сводит провал идеалистической традиции к одной фундамен< тальной ошибке: традиционная политическая философия полага< ла, что человек по природе – политическое или общественное жи< вотное. Отвергая это положение, Гоббс присоединяется к эпикурей< ской традиции. Он принимает ее точку зрения, что человек по природе или изначально аполитичное и даже асоциальное живот< ное, так же как и ее посылку, что хорошее по существу идентично приятному4. Но он использует этот аполитичный взгляд в полити< ческих целях. Он придает этому аполитичному взгляду политичес<

кое значение. Он пытается внушить гедонистической традиции дух политического идеализма. Он, таким образом, стал создателем по< литического гедонизма, учения, которое повсюду революционизи< ровало человеческую жизнь в таком масштабе, какого никогда ра< нее не достигало никакое другое учение.

То эпохальное изменение, которое мы вынуждены возвести к Гоббсу, хорошо понял Эдмонд Бёрк: «В прошлом дерзость не была характерной для атеистов как таковых. Они были даже почти про< тивоположного характера; они были в прошлом похожи на старых древних эпикурейцев, довольно непредприимчивое племя. Но не< давно они стали активными, коварными, буйными и мятежными»5. Политический атеизм – определенно явление Нового Времени. Ни один атеист до Нового Времени не сомневался в том, что обществен< ная жизнь требует веры в, и почитания, Бога или богов. Если не позволять себе обманываться эфемерными явлениями, мы поймем, что политический атеизм и политический гедонизм сочетаются друг с другом. Они возникли вместе, в одно и то же время и в одном и том же уме.

Но в попытке понять политическую философию Гоббса мы не должны упускать из виду его естественную философию. Классичес< кий тип его естественной философии представляется демокритов< ско<эпикурейской физикой. Однако не Эпикура или Демокрита, но Платона считал он «лучшим из древних философов». Он воспри< нял из естественной философии Платона не то, что вселенную нельзя понять, если ею не управляет божественный ум. Какими бы ни были приватные соображения Гоббса, его естественная философия столь же атеистична, как и эпикурейская физика. Он воспринял из есте< ственной философии Платона то, что математика есть «мать всего естествознания»6. Будучи и математической и материалистическо< механистической, естественная философия Гоббса является соче< танием платоновской физики с эпикурейской. С его точки зрения, философия или наука до Нового Времени именно потому была в целом «скорее мечтой, чем наукой», что она не додумалась до этого сочетания. Его философию в целом можно назвать классическим примером типичного для Нового Времени сочетания политичес<

кого идеализма с материалистическим и атеистическим взглядом на целое.

Позиции, первоначально несовместимые одна с другой, можно сочетать двумя способами. Первый способ есть эклектический ком< промисс, остающийся на том же самом уровне, что и первоначаль< ные позиции. Другой способ есть синтез, который становится воз< можным посредством перехода мышления с уровня первоначаль< ных позиций к совершенно иному уровню. Сочетание, осуществленное Гоббсом, есть синтез. Он мог осознавать или не осознавать, что фактически объединил две противоположные тра< диции. Он вполне осознавал, что его мышление предполагало ра< дикальный разрыв со всем традиционным мышлением, или уход с того уровня, на котором «платонизм» и «эпикурейство» вели свою извечную борьбу.

Гоббс, как и его самые прославленные современники, был оше< ломлен или воодушевлен ощущением полного провала традицион< ной философии. Беглого взгляда на настоящие и прошлые разно< гласия было достаточно, чтобы убедить их в том, что философия, или поиски мудрости, так и не преуспела в превращении в мудрость. Это долгожданное превращение пора было осуществить. Чтобы пре< успеть там, где провалилась традиция, надо начать с размышлений об условиях, необходимых для того, чтобы мудрость стала актуаль< ной: надо начать с размышлений о надлежащем методе. Целью этих размышлений было гарантировать актуализацию мудрости.

Провал традиционной философии наиболее явно проявил себя в том факте, что догматическая философия всегда, как тенью, со< провождалась философией скептической. Догматизму никогда не удавалось преодолеть скептицизм раз и навсегда. Гарантировать актуализацию мудрости значит искоренить скептицизм, отдав дол< жное истине, воплощенной в скептицизме. С этой целью надо прежде всего дать волю крайнему скептицизму: то, что переживет натиск крайнего скептицизма, будет абсолютно надежной основой мудрос< ти. Актуализация мудрости тождественна возведению абсолютно надежного догматического сооружения на основе крайнего скепти< цизма7.

7 Ср. Гоббсово согласие с тезисом первого Размышления Декарта.

Эксперимент с крайним скептицизмом руководствовался, таким образом, ожиданием нового типа догматизма. Из всех известных научных подходов одна математика была удачна. Новая догматичес< кая философия, следовательно, должна быть построена по образцу математики. Уже тот факт, что единственное доступное в то время надежное знание не касается целей, но «состоит исключительно в сопоставлении цифр и движений», создал предубеждение против любой телеологической точки зрения, или предрасположенность к механистической8. Наверно, точнее было бы сказать, что этот факт укрепил уже существующее предубеждение. Ибо возможно, что в уме Гоббса на первом плане был образ не нового типа философии или науки, но образ вселенной, в которой нет ничего, кроме тел и их бесцельных движений. Провал преобладающей философской традиции можно было проследить непосредственно до противоре< чия, которому подвержена всякая телеологическая физика, и впол< не естественно возникло подозрение, что, по причине разного рода социального давления, механистической точке зрения никогда не представлялся благоприятный шанс продемонстрировать свои до< стоинства. И именно поэтому, если Гоббс интересовался главным образом механистической точкой зрения, так сложились обстоятель< ства, он неизбежно пришел к понятию догматической философии, основанной на крайнем скептицизме. Ибо он воспринял у Платона или Аристотеля, что если вселенная имеет свойства, приписанные ей демокритовско<эпикурейской физикой, то она исключает возмож< ность любой физики, любой науки, или, иными словами, что после< довательный материализм неизбежно завершается скептицизмом. «Научный материализм» вряд ли стал бы возможным, если бы не удалось сначала гарантировать возможность науки в противовес скеп< тицизму, рожденному материализмом. Только предупреждающий бунт против материалистически истолкованной вселенной мог бы сде< лать возможной науку о такой вселенной. Надо было открыть или придумать некий островок, который был бы свободен от потока механистической причинности. Гоббс должен был рассматривать возможность естественного островка. О бестелесном уме не могло быть и речи. С другой стороны, то, что он воспринял у Платона и Аристотеля, заставило его так или иначе осознать, что телесный ум, состоящий из очень гладких и круглых частиц, который удов< летворял Эпикура, был неадекватным решением. Он вынужден был

8Elements, Ep. ded., and I, 13, sec. 4; De cive, Ep. ded.; Leviathan, chap.

xi(68); ср. Spinoza, Ethics, I, Appendix.

заинтересоваться, не оставляет ли вселенная место для искусствен< ного островка, островка, созданного наукой.

Решение подсказывал тот факт, что математика, образец новой философии, сама была уязвима для скептического натиска, но про< явила способность к сопротивлению, претерпев специфическое преобразование или толкование. Чтобы «избежать придирок скеп< тиков» к «этой столь прославленной очевидности геометрии . . . я счел нужным в своих определениях отразить те движения, посред< ством которых линии, плоскости, тела и фигуры были построены и описаны». Вообще установлено, что мы имеем абсолютно надеж< ное или научное знание тех только предметов, причиной которых являемся мы сами, или конструирование которых в нашей власти или зависит от нашего произвольного желания. Конструирование не было бы полностью в нашей власти, если бы был хоть один шаг, не полностью подверженный нашему контролю. Конструирование это должно быть сознательным конструированием; нельзя познать научную истину, не зная одновременно, что создали ее мы. Конст< руирование не было бы полностью в нашей власти, если бы в нем использовался некий материал, т. е. нечто такое, что не есть наш конструкт. Мир наших конструктов полностью прозрачен, потому что мы – его единственная причина и, следовательно, имеем пол< ное знание его причины. Причина мира наших конструктов не име< ет дополнительных причин, таких причин, которые не были бы или были бы не полностью в нашей власти; мир наших конструктов имеет абсолютное начало, или есть творение в строгом смысле. Мир на< ших конструктов есть поэтому желанный островок, не зависимый от потока слепой и бесцельной причинности9. Открытие или изобре<

тение этого островка, казалось, обеспечивает возможность ма< териалистической и механической философии или науки, не при< нуждая допускать душу или ум, несводимый к движущейся мате< рии. Это открытие или изобретение допустило, в конечном сче< те, отношение нейтральности или равнодушия по отношению к вечному конфликту между материализмом и спиритуализмом. Гоббс искренне желал быть «метафизическим» материалистом. Но вынужден был довольствоваться «методическим» материализ< мом.

Мы понимаем только то, что создаем. Так как мы не создаем ес< тественных существ, они, строго говоря, неумопостигаемы. По Гоб< бсу, этот факт полностью совместим с возможностью существова< ния естественной науки. Но он ведет к тому результату, что есте< ствознание есть и всегда будет оставаться фундаментально гипотетическим. Однако этого достаточно, чтобы стать господами и собственниками природы. Тем не менее, сколь бы ни преуспел человек в завоевании природы, он никогда не сможет понять при< роду. Вселенная всегда останется полностью загадочной. Это имен< но тот факт, который, в конечном счете, объясняет живучесть скеп< тицизма и в известной степени оправдывает скептицизм. Скепти< цизм – неизбежный результат неумопостигаемого характера вселенной или безосновательной веры в ее умопостигаемость. Иными словами, поскольку естественные вещи как таковые таинственны, знание или уверенность, порожденная природой, необходимо ли< шена очевидности. Знание, основанное на естественной деятель< ности человеческого ума, неизбежно подвергается сомнению. По этой причине Гоббс расходится с номинализмом предшествующей эпохи в особенности. Номинализм до Нового Времени верил в ес< тественную деятельность человеческого ума. Он особенно проде<

~ сиях, De homine, Ep. ded.; De corpore, VI, 6). Гоббс, видимо, пыта< ется разрешить это новое затруднение следующим образом: по< знать причины политических феноменов можно как спускаясь от более общих феноменов (природа движения, природа жи< вых существ, природа человека) к этим причинам, так и восхо< дя от самих политических феноменов, как они известны всем из опыта, к тем же причинам (De corpore, VI, 7). В любом случае, Гоббс настойчиво утверждает, что политическая наука может быть основана на, или состоять из «опыта», в отличие от «дока< зательства» (De homine, Ep. ded.; De cive, praef.; 4, Leviathan, Introd. and chap. xxxii, начало).

монстрировал эту веру, заявив, что natura occulte operatur in universalibus*, или что «предчувствия», в силу которых мы ведем себя в обыден< ной жизни и в науке, есть произведения природы. Для Гоббса есте< ственное происхождение универсалий или предчувствий было нео< провержимым доводом для отказа от них в пользу искусственных «орудий интеллекта». Нет никакой естественной гармонии между человеческим умом и вселенной.

Человек может гарантировать актуализацию мудрости, так как мудрость тождественна со свободным конструированием. Но муд< рость не может быть свободным конструированием, если вселен< ная умопостигаема. Человек может гарантировать актуализацию мудрости не вопреки, но благодаря тому факту, что вселенная не< умопостигаема. Человек может быть суверенным потому только, что нет космической поддержки для его человечности. Он может быть суверенным только потому, что он совершенно посторонний во все< ленной. Он может быть суверенным только потому, что он вынуж< ден быть суверенным. Поскольку вселенная неумопостигаема, и поскольку контроль над природой не требует понимания природы, нет никаких познаваемых пределов завоевания природы. Ему нече< го терять, кроме своих цепей, и, как он представляет, у него может быть всё для победы. Однако что несомненно, так это то, что есте< ственное положение человека есть страдание; образ града Челове< ческого, возведенного на развалинах града Божьего, есть необос< нованная надежда.

Нам трудно понять, как Гоббс мог быть столь преисполнен< ным надежд, когда было так много причин к отчаянию. Так или иначе, опыт, а также вполне оправданное предчувствие неслы< ханного прогресса в сфере, подвластной человеческому контро< лю, должны были сделать его невосприимчивым к «вечной ти< шине тех бесконечных пространств», или к разрушению moenia mundi**. К чести его следует добавить, что длинная серия разо< чарований, которую испытали последующие поколения, так и не смогла погасить надежду, воспламененную им наряду с его самы< ми прославленными современниками. Еще менее она преуспела

вразрушении стен, которые он возвел как будто бы для того, что<

* – природа тайно действует в универсалиях (лат.). – Прим. пе< рев.

**– стен мира (лат.). – Прим. перев.