Материал: Estestvennoe_pravo_i_istoria_pdf

Сегодня тривиально говорить, что ученый<обществовед не дол< жен судить общества иного, чем своё собственное, исходя из норм своего общества. Предмет его гордости в том, что он ни превозно< сит, ни порицает, но понимает. Но он не может понимать вне кон< цептуальных рамок или системы отсчета. Понятно, его система от< счета, весьма вероятно, представляет собой просто отражение того, как его собственное общество понимает самое себя в данное время. Соответственно, он будет интерпретировать общества иные, чем его собственное, в терминах, полностью чуждых этим обществам. Он будет втискивать эти общества в прокрустово ложе своей кон< цептуальной схемы. Он не поймет этих обществ так, как они пони< мают себя сами. Так как самоинтерпретация общества есть суще< ственный элемент его бытия, он не поймет эти общества такими, какими они являются на самом деле. И, так как невозможно понять свое собственное общество адекватно, если не понять другие обще< ства, он не будет способен реально понять даже свое собственное.

Он должен поэтому понять различные общества прошлого и настоящего, или значимые «части» этих обществ, точно так же, как они понимают или понимали себя сами. В пределах этой чисто ис< торической и, следовательно, только предварительной или вспо< могательной работы такая объективность, которая подразумевает самоотречение от оценок, допустима и даже необходима со всех точек зрения. Особенно в отношении такого феномена, как доктрина, очевидно, что невозможно судить о ее содержании или объяснять ее в социологических или иных терминах до того, как она будет понята, т. е. до того, как она будет понята точно так же, как ее пони< мал сам создатель.

Любопытно, что Вебер, который был так доверчив к тому роду объективности, который требует отказа от оценочных суждений, был почти слеп в отношении области, которая может быть названа приютом, и единственным приютом, неоценивающей объективно< сти. Он ясно понимал, что концептуальные рамки, которые он ис< пользовал, коренились в общественных условиях его времени. Лег< ко понять, например, что его выделение трех идеальных типов ле< гитимности (традиционной, рациональной и харизматической) отражает ситуацию, которая существовала в Континентальной Ев< ропе после Французской революции, когда борьба между наследи< ем дореволюционных режимов и революционными режимами по< нималась как соперничество между традицией и разумом. Явная не<

II. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ФАКТАМИ И ЦЕННОСТЯМИ 59

адекватность этой схемы, соответствующей, возможно, условиям XIX века, но едва ли любым другим условиям, вынудила Вебера до< бавить харизматический тип легитимности к двум типам, навязан< ным его окружением. Но это добавление не устранило, оно только скрыло основные ограничения, свойственные его схеме. Добавле< ние создало впечатление, что эта схема стала всеобъемлющей, но фактически она не может быть сделана всеобъемлющей никакими добавлениями ввиду ограниченности ее происхождения: не всеобъ< емлющее размышление о природе политического общества, но толь< ко опыт двух<трех поколений питает базовую ориентацию. Так как Вебер полагал, что ни одна концептуальная схема, используемая общественными науками, не может иметь более чем эфемерную обоснованность, он не был серьезно обеспокоен подобным поло< жением дел. В особенности он не был серьезно обеспокоен опасно< стью, что наложение его определенно «датированной» схемы мо< жет препятствовать беспристрастному пониманию предшествующих политических условий. Он не интересовался, соответствует ли его схема способу, которым, скажем, протагонисты великих политичес< ких потрясений, зафиксированных в истории, представляли себе свои деяния, т. е. тому способу, которым они представляли себе принципы легитимности. Существенно по той же причине он не постеснялся описать Платона как «интеллектуала», ни на миг не обес< покоившись тем, что в целом произведения Платона могут быть описаны как критика идеи «интеллектуала». Он не постеснялся рас< сматривать диалог между Афинянами и Мелианами в Истории Фу< кидида как достаточное основание для утверждения, что «в Гречес< ких полисах классического периода совершенно голое «макиавел< лианство» воспринималось как нечто само собой разумеющееся во всех отношениях и как в целом не вызывающее возражений с эти< ческой точки зрения». Не говоря о других соображениях, он не ос< тановился на том, чтобы поинтересоваться, как Фукидид сам пони< мал этот диалог. Он не постеснялся написать: «Тот факт, что Еги< петские мудрецы восхваляют покорность, молчание, отсутствие самонадеянности как божественные добродетели, имеет свои исто< ки в бюрократической субординации. В Израиле этим истоком был плебейский характер клиентелы». Подобно этому его социологи< ческое объяснение индусского мышления основано на посылке, что естественное право «любого рода» предполагает естественное ра< венство, если даже не блаженное состояние, всех людей в начале и в конце. Или, если взять наиболее впечатляющий пример, при об< суждении вопроса, что следует рассматривать как сущность такого

исторического феномена, как кальвинизм, Вебер говорил: «Назы< вая что<либо сущностью исторического феномена, каждый имеет в виду или тот аспект феномена, который он считает перманентной ценностью, или же тот аспект, посредством которого он оказывает наибольшее историческое влияние». Он даже не упоминает третью возможность, которая фактически является первой и наиболее оче< видной, а именно, что сущность кальвинизма, например, следовало бы отождествлять с тем, что Кальвин сам рассматривал как сущность или основное свойство своей работы21.

Методологические принципы Вебера обречены неблагоприят< но влиять на его работу. Мы проиллюстрируем это беглым обзором его наиболее известного исторического эссе, его исследования про< тестантской этики и духа капитализма. Он утверждал, что кальви< нистская теология была основной причиной духа капитализма. Он подчеркивал тот факт, что этот результат никоим образом не пред< полагался Кальвином, что Кальвин был бы потрясен им и – что наи< более важно – что критическое звено в цепи причинных связей (сво< еобразная интерпретация догмы предопределения) отрицалось са< мим Кальвином, но возникло «совершенно естественно» среди эпигонов и, больше всего, среди широких слоев заурядных привер< женцев кальвинизма. Но когда речь идет об учении ранга кальви< низма, обычная ссылка на «эпигонов» и «заурядных приверженцев» предполагает уже некое оценочное суждение о той интерпретации догмы предопределения, которую эти люди принимали: эпигоны и заурядные приверженцы очень легко могут не уловить решающей сути. Предполагаемое оценочное суждение Вебера полностью оп< равдано в глазах каждого, кто понял теологическую доктрину Каль< вина; особая интерпретация догмы предопределения, которая яко< бы вела к возникновению духа капитализма, основана на радикаль< ном недопонимании доктрины Кальвина. Она есть искажение этой доктрины, или, говоря собственным языком Кальвина, плотская ин< терпретация духовного учения. Поэтому максимум, на что Вебер мог вполне резонно претендовать, это доказательство того, что иска< жение или вырождение теологии Кальвина привело к появлению капиталистического духа. Только посредством этой решающей ого< ворки его тезис может быть более или менее точно приведен в со< ответствие с фактами, на которые он ссылается. Но наложенное им

21 Religionssoziologie, I, 89; II, 136 n., 143–45; III, 232–33; Wissenschaftslehre, pp. 93–95, 170–73, 184, 199, 206–9, 214, 249–50.

II. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ФАКТАМИ И ЦЕННОСТЯМИ 61

на себя табу в отношении оценочных суждений препятствовало при< нятию им этой ключевой оговорки. Уклоняясь от неизбежного оце< ночного суждения, он был вынужден давать фактически неверную картину случившегося. Ибо его боязнь оценочных суждений под< талкивала его отождествить сущность кальвинизма с его исторически наиболее влиятельным аспектом. Он инстинктивно избегал отож< дествления сущности кальвинизма с тем, что сам Кальвин считал существенным, поскольку самоинтерпретация Кальвина естественно служила бы образцом, по которому надо было бы объективно су< дить кальвинистов, претендующих следовать за Кальвином22.

22 Religionssoziologie, I, 81–82, 103–4, 112. Вряд ли можно утверждать, что проблема, сформулированная Вебером в его исследовании духа капитализма, была решена. Чтобы подготовить решение, следует освободить веберовскую формулировку проблемы от осо< бого ограничения, которое было обусловлено его «Кантиан< ством». Он, можно сказать, верно отождествил дух капитализ< ма с точкой зрения, что безграничное накопление капитала и прибыльное его вложение есть нравственная обязанность, и, возможно, высшая нравственная обязанность, и верно утверж< дал, что этот дух есть свойство современного Западного мира. Но он также утверждал, что дух капитализма состоит в отноше< нии к безграничному накоплению как к цели самой по себе. Он не смог продемонстрировать последнее утверждение, исклю< чая ссылки на сомнительные и двусмысленные впечатления. Он был вынужден сделать это утверждение, потому что полагал, что «нравственная обязанность» и «цель сама по себе» идентич< ны. Его «Кантианство» также вынуждало его разорвать все свя< зи между «нравственной обязанностью» и «всеобщим благом». Он был вынужден ввести в свой анализ ранних нравственных представлений различие, не подтвержденное текстами, между «этическим» оправданием неограниченного накопления капи< тала и его «утилитарным» оправданием. Как следствие его осо< бого представления об «этике», каждая ссылка на всеобщее благо в ранней литературе казалась ему проявлением низкого утили< таризма. Можно рискнуть сказать, что ни один писатель вне стен психиатрических больниц никогда не оправдывал обязанность или моральное право на безграничное приобретение на какой< либо иной основе, чем служение общему благу. Проблема появ< ления капиталистического духа тогда идентична проблеме по< явления меньшей посылки – «но неограниченное накопление капитала более всего ведет ко всеобщему благу». Ибо большая посылка – «наш долг – посвятить себя всеобщему благу или люб< ви к ближнему» – не была затронута появлением капиталисти< ческого духа. Эта большая посылка была принята и философс< кой и теологической традицией. Вопрос тогда заключается в том, трансформация какой традиции, философской или теоло< гической, или их обоих, явилась причиной появления упомя< нутой меньшей посылки. Вебер принял как данность, что эта

Отказ от оценочных суждений подвергает опасности историчес< кую объективность. Во<первых, он препятствует тому, чтобы назы<

~ причина должна обнаружиться в трансформации теологичес< кой традиции, т. е. в Реформации. Но ему не удалось просле< дить дух капитализма до Реформации или, в особенности, до кальвинизма, исключая использование «исторической диалек< тики», или посредством сомнительных психологических кон< струкций. Самое большое, что можно сказать, это то, что он проследил капиталистический дух до искажения кальвинизма. Тони (Tawney) верно указал, что капиталистическое пуритан< ство, изучавшееся Вебером, было поздним пуританством, тем пуританством, которое уже примирилось с «миром». Это озна< чает, что то пуританство, о котором идет речь, примирилось с уже существующим капиталистическим миром: пуританство, о котором идет речь, тогда не было причиной мира капитализма или духа капитализма. Если невозможно проследить капитали< стический дух до Реформации, мы вынуждены поинтересоваться, не возникла ли рассматриваемая меньшая посылка из трансфор< мации философской традиции, в отличие от трансформации традиции теологической. Вебер рассматривал возможность того, что возникновение духа капитализма может быть обнаружено в Возрождении, но, как он верно заметил, Возрождение как таковое было попыткой восстановить дух классической антич< ности, т. е. дух, полностью отличный от духа капитализма. Что ему не удалось рассмотреть, так это то, что в течение XVI столе< тия произошел сознательный разрыв со всей философской тра< дицией, разрыв, который имел место в плане чисто философс< кого или рационального, или светского мышления. Этот раз< рыв был порожден Макиавелли и привел к моральным учениям Бэкона и Гоббса, мыслителей, чьи произведения десятилетия предшествовали тем произведениям их пуританских соотече< ственников, на которых базировался тезис Вебера. Вряд ли можно утверждать больше того, что пуританство, более ради< кально порвавшее с «языческой» философской традицией (т. е. главным образом, с аристотелизмом), чем это сделало римс< кое католичество и лютеранство, было более открыто для но< вой философии, чем последние. Пуританство, таким образом, могло стать весьма важным, и, возможно, наиболее важным, «но< сителем» новой философии, как естественной, так и мораль< ной – философии, которая была создана людьми совсем не пу< ританского склада. Короче, Вебер переоценил важность той ре< волюции, которая имела место в плане теологии, и недооценил важность революции, которая имела место в плане рациональ< ного мышления. Обращая внимание более тщательно, чем это делал он, на чисто светское развитие, можно было бы также восстановить произвольно разорванную им связь между появ< лением капиталистического духа и появлением экономической науки (см. также Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches [1949], pp. 624 и 894).

II. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ФАКТАМИ И ЦЕННОСТЯМИ 63

вать вещи своими именами. Во<вторых, он подвергает опасности такую объективность, которая законно требует воздержания от оценок, а именно, объективность интерпретации. Историк, кото< рый принимает как данность, что объективное оценочное сужде< ние невозможно, не может со всей серьезностью относиться к тем представлениям прошлого, которые основывались на предположе< нии, что объективное оценочное суждение возможно, т. е. практи< чески ко всем представлениям предыдущих поколений. Предпола< гая заранее, что те представления были основаны на фундаменталь< ном заблуждении, он лишен стимула, нужного для попытки понять прошлое так, как оно понимало себя само.

Почти всё, что мы сказали до этого, было необходимо для того, чтобы избавиться от наиболее важных препятствий в понимании центрального тезиса Вебера. Только теперь мы способны постичь его точный смысл. Обратимся снова к нашему последнему примеру. Веберу следовало бы утверждать лишь то, что искажение кальвини< стской теологии вело к возникновению духа капитализма. Это ут< верждение предполагало бы объективное оценочное суждение о вульгарном кальвинизме: эпигоны невольно разрушили то, что на< меревались оберегать. Однако это предполагаемое оценочное суж< дение имеет очень ограниченное значение. Оно никоим образом не предрешает реальную проблему. Ибо если допустить, что каль< винистская теология была плоха, то искажение ее было хорошо. То, что Кальвин считал бы «плотским» толкованием, могло быть с другой точки зрения принято как «посюстороннее» толкование, ведущее к таким хорошим вещам, как светский индивидуализм и светская демократия. Даже с этой последней точки зрения вульгар< ный кальвинизм показался бы невозможной позицией, ни вашим ни нашим, но более предпочтительной, чем собственно кальвинизм, по той же причине, по которой Санчо Панса более предпочтите< лен, чем Дон<Кихот. Отрицание вульгарного кальвинизма, таким об< разом, неизбежно с любой точки зрения. Но это означает всего лишь то, что только после отрицания вульгарного кальвинизма можно оказаться перед лицом реальной проблемы: проблемы веры про< тив безверия, т. е. «подлинная вера против благородного безверия», в отличие от проблемы «простое колдовство или механическая об< рядность против безверия бездуховных специалистов и бессердеч< ных сластолюбцев». Это реальная проблема, которая, по Веберу, не может быть решена человеческим разумом точно так же, как конф< ликт между различными подлинными религиями высшего порядка

(т. е. конфликт между Второ<Исайей, Иисусом и Буддой) не может быть решён человеческим разумом. Таким образом, несмотря на то, что общественная наука выстоит или падет из<за оценочных сужде< ний, но общественная наука или общественная философия не мо< жет решить ключевые конфликты ценностей. В самом деле верно, что при одном упоминании Гретхен и проститутки уже выносится оценочное суждение. Но это оценочное суждение оказывается только предварительным, как только сталкивается лицом к лицу с позици< ей радикального аскетизма, осуждающего всякую сексуальность. С этой точки зрения открытая деградация сексуальности через про< ституцию может оказаться чище, чем маскировка истинной приро< ды сексуальности сентиментальностью и поэтичностью. В самом деле верно, что невозможно говорить о человеческих делах без восхва< ления интеллектуальных и моральных добродетелей и порицания интеллектуальных и моральных пороков. Но это не исключает воз< можности, что все человеческие добродетели в конечном итоге надо считать не чем иным, как великолепными пороками. Было бы аб< сурдным отрицать, что существует объективное различие между грубо ошибающимся генералом и гением стратегии. Но, если война есть абсолютное зло, то различие между грубо ошибающимся генералом и гением стратегии будет того же уровня, как и различие между не< умелым вором и гением воровства.

Тогда кажется, что то, что Вебер действительно имел в виду, от< рицая оценочные суждения, следует выразить следующим образом: объекты общественных наук определяются ссылкой на ценности. Ссылка на ценности предполагает понимание ценностей. Такое понимание помогает и вынуждает ученого<обществоведа оценивать общественные феномены, т. е. различать подлинное и ложное, вы< сокое и низкое: подлинную веру и ложную веру, подлинных лиде< ров и шарлатанов, знания и просто профессиональную осведомлен< ность или софистику, добродетель и порок, нравственную чуткость и нравственную глухоту, искусство и халтуру, жизнеспособность и вырождение и т. д. Ссылка на ценности несовместима с нейтраль< ностью, она никогда не может быть «чисто теоретической». Но от< сутствие нейтралитета не обязательно означает одобрение, оно также может означать и отрицание. Фактически, поскольку различные ценности несовместимы друг с другом, одобрение любой опреде< ленной ценности с необходимостью предполагает отрицание некой другой ценности или ценностей. Только на основе такого принятия или отрицания ценностей, «высших ценностей», предметы обще<

II. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ФАКТАМИ И ЦЕННОСТЯМИ 65

ственных наук появляются в поле зрения. Для всей последующей работы, для причинного анализа этих предметов, должно быть без< различно, принимает ли исследователь или отвергает ценность, о которой идет речь23.

Во всяком случае, в целом представление Вебера об области дей< ствия и функции общественных наук основывается на якобы дока< зуемой посылке, что конфликт между высшими ценностями не мо< жет быть разрешен человеческим разумом. Вопрос в том, действи< тельно ли эта посылка была доказана, или она была просто постулирована под влиянием особого нравственного предпочтения.

В преддверии попыток Вебера доказать свою основную предпо< сылку мы сталкиваемся с двумя удивительными фактами. Первый заключается в том, что Вебер, который написал тысячи страниц, едва ли более тридцати из них посвятил предметному обсуждению основ своей позиции в целом. Почему то, что в основе, так мало нуждается в доказательствах? Почему они были самоочевидными для него? Предварительный ответ предоставляется вторым наблю< дением, которое мы можем сделать еще до какого<либо анализа его аргументов. Как он отмечал в самом начале обсуждения данного предмета, его тезис был только обобщенным вариантом более ста< рой и более общей точки зрения, а именно, что конфликт между этикой и политикой неразрешим: политическая деятельность иногда невозможна без навлечения моральной вины. Кажется тогда, что это сам дух «политики силы» породил позицию Вебера. Нет ничего более показательного, чем тот факт, что в подобном контексте, го< воря о конфликте и мире, Вебер заключал «мир» в кавычки, тогда как, говоря о конфликте, он не предпринимал таких мер предосто< рожности. Конфликт был для Вебера недвусмысленной вещью, но не мир: мир – фальшивка, война же реальна24.

Таким образом, веберовский тезис о неразрешимости конфлик< та между ценностями был частью или следствием всеобъемлющей точки зрения, в соответствии с которой человеческая жизнь есть, по существу, неизбежный конфликт. По этой причине «мир и все< общее счастье» представлялись ему незаконной или фантастичес< кой целью. Даже если эта цель могла бы быть достигнута, думал он,

23Wissenschaftslehre, pp. 90, 124–25, 175, 180–82, 199.

24Ibid., pp. 466, 479; Politische Schriften, pp. 17–18, 310.

это было бы нежелательно; это было бы состояние «последних лю< дей, изобретших счастье», на которых Ницше нацеливал свою «со< крушительную критику». Если мир несовместим с человеческой жизнью или с истинно человеческой жизнью, нравственная про< блема должна, кажется, допускать ясное решение – природа вещей требует воинственной этики как основы «политики силы», которая руководствуется исключительно соображениями национальных ин< тересов; или «совершенно голое макиавеллианство [следовало бы] рассматривать как само собой разумеющееся во всех отношениях и как в целом не вызывающее возражений с этической точки зрения»*. Но в таком случае мы окажемся перед парадоксальной ситуацией – человек находится в мире с самим собой, в то время как миром пра< вит борьба. Раздираемый борьбой мир требует раздираемого борь< бой человека. Борьба не задевала бы сути индивида, если бы он не был вынужден отрицать сам принцип войны: он должен отрицать как порочную и греховную войну, которой он не в состоянии избе< жать и которой должен посвятить себя. Чтобы нигде не было мира, нельзя просто отвергнуть мир. Недостаточно признать мир време< нем передышки между войнами. Должен существовать абсолютный долг, направляющий нас ко всеобщему миру, ко всеобщему братству, долг, конфликтующий с равно высоким долгом, заставляющим нас участвовать в «вечной борьбе» за «жизненное пространство» для своего народа. Конфликт не был бы высшим, если вины можно было бы избежать. Вопрос, можно ли говорить о вине, если человек вы< нужден стать виновным, больше не обсуждался Вебером – он нуж< дался в необходимости вины. Ему нужно было объединять страда< ние, порожденное атеизмом (отсутствие всякого искупления, вся< кого утешения), со страданием, порожденным религией откровения (гнетущее чувство вины). Без этого объединения жизнь перестала бы быть трагической и, таким образом, потеряла бы свою глу< бину25.

Вебер признает само собой разумеющимся, что не существует иерархии ценностей, все ценности имеют одинаковый ранг. Но если дело обстоит именно так, общественная система, которая удовлет< воряет требованиям двух ценностей, предпочтительнее той систе< мы, чья область действия более ограничена. Более полная схема

* – cр. с этой же цитатой приведенной на стр. 59. – Прим. перев.

25 Politische Schriften, pp. 18, 20; Wissenschaftslehre, pp. 540, 550; Religionssoziologie, I, 568–69.

II. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ФАКТАМИ И ЦЕННОСТЯМИ 67

может требовать, чтобы некоторые из требований каждой из двух этих ценностей были бы принесены в жертву. В этом случае возни< кает вопрос – не является ли экстремальная или односторонняя схема столь же хорошей или даже лучшей, чем схема, кажущаяся более полной. Чтобы ответить на этот вопрос, следует знать, можно ли вообще принять одну из вышеупомянутых двух ценностей, безого< ворочно отвергая другую. Если это невозможно, некоторая жертва мнимых требований двухкомпонентных ценностей будет велением разума. Оптимальная схема может быть нереализуема, за исключе< нием определенных, очень благоприятных условий, и реальные условия здесь и сейчас могут быть крайне неблагоприятны. Это не должно лишить оптимальную схему ее значимости, потому что она осталась бы необходимой как основа для рационального суждения о различных несовершенных схемах. В особенности ее значимость не была бы никоим образом затронута тем фактом, что в данной ситуации можно выбирать только между двумя равно несовершен< ными схемами. И последнее, хотя не менее важное – во всех раз< мышлениях о подобных вещах нельзя забывать ни на минуту о все< общем значении для общественной жизни экстремизма, с одной сто< роны, и умеренности, с другой. Вебер отодвинул все соображения подобного рода в сторону, заявляя, что «умеренная позиция научно ничуть не более верна, чем самые крайние левые или правые партий< ные идеалы», и что умеренная позиция даже хуже экстремистских решений, поскольку она более двусмысленна26. Вопрос, конечно, в том, не должна ли общественная наука интересоваться благоразум< ными решениями общественных проблем и не является ли умерен< ность более благоразумной, чем экстремизм. Каким бы благоразум< ным ни был Вебер как практический политик, как бы ни питал он отвращение к духу узкого партийного фанатизма, но как ученый< обществовед он подходил к общественным проблемам в духе, не имеющем ничего общего с духом искусного управления государством и не способным служить никакой иной практической цели, кроме как поощрению узкого упрямства. Его непоколебимая вера в пре< восходство конфликта вынуждала его оказывать, по крайней мере, такое же уважение экстремизму, как и умеренным течениям.

Но мы не можем более откладывать обращение к веберовским попыткам доказать своё утверждение, что высшие ценности про< сто конфликтуют друг с другом. Мы должны ограничиться обсужде<

26 Wissenschaftslehre, pp. 154, 461.