Материал: Estestvennoe_pravo_i_istoria_pdf

умопостигаемый или непроизвольный стандарт, который может привести нас к различению со всей ответственностью человечес< кой добродетели и порочности. К тому же, это может казаться со< зданием всеобщего братства благородных душ; всех, кто не порабо< щен своими склонностями, страстями и эгоистичными интереса< ми; всех «идеалистов» – всех тех, кто способен справедливо ценить или уважать друг друга. Однако это только заблуждение. То, что на первый взгляд кажется незримой церковью, оказывается войной всех против всех или, скорее, обиталищем демонов. Собственная вебе< ровская формулировка этого категорического императива была такова: «Следуй своему демону» или «Следуй своему богу или демо< ну». Было бы несправедливым сетовать на то, что Вебер забыл воз< можности злых демонов, хотя он может быть виновным в недооценке их. Если бы он имел в виду только добрых демонов, он был бы вы< нужден принять объективные критерии, которые позволили бы ему в принципе отличать добрых и злых демонов. Его категорический императив в действительности означает: «Следуй своему демону, невзирая на то, добр он или зол». Ибо существует неразрешимый, смертельный конфликт между различными ценностями, из которых человек должен выбрать. То, что один человек считает следовани< ем Богу, другой считает, с равным правом, следованием Дьяволу. Поэтому категорический императив должен быть сформулирован следующим образом: «Следуй Богу или Дьяволу, как угодно, но, ка< кой бы выбор ты ни сделал, делай его всем сердцем, всей душой и изо всех сил»14. Что безусловно низко, так это следовать собствен< ным склонностям, страстям или своекорыстию и быть безразлич< ным или равнодушным к идеалам или ценностям, к богам или дья< волам.

«Идеализм» Вебера, т. е. его признание всех «идеальных» целей или всех «благих деяний», кажется, допускает непроизвольное раз< личение совершенства и низости или порочности. В то же время он достиг кульминации в императиве «Следуй Богу или Дьяволу», который на нетеологическом языке означает «Твердо стремись к совершенству или низости». Ибо если Вебер намеревался сказать, что предпочтение системы ценностей A по сравнению с системой B совместимо с подлинным уважением к системе ценностей B или не означает отрицания системы ценностей B как низкой, то, гово< ря о выборе между Богом и Дьяволом, он не мог знать, о чем он

II. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ФАКТАМИ И ЦЕННОСТЯМИ 49

говорит; говоря о смертельном конфликте, он должен был иметь в виду не более чем различия вкусов. Таким образом, оказывается, что для Вебера в качестве общественного философа совершенство или низость полностью потеряли свое первоначальное значение. Совершенство теперь означает преданность деянию, будь оно доб< ром или злом, а низость означает безразличие ко всем деяниям. Совершенство и низость, так понятые, являются совершенством и низостью более высокого порядка. Они принадлежат измерению, вознесённому гораздо выше измерения деятельности. Они могут быть видимыми только после окончательного разрыва с миром, в кото< ром необходимо принимать решения, хотя они преподносят себя как предшествующих любому решению. Они являются коррелята< ми чисто теоретического отношения к миру действия. Это теоре< тическое отношение предполагает равное уважение ко всем деяни< ям; но такое уважение возможно только для того, кто не предан ни< какому деянию. Но если совершенство есть преданность деянию, а низость есть безразличие ко всем деяниям, то теоретическое отно< шение ко всем деяниям следует квалифицировать как низкое. Не< удивительно поэтому, что Веберу пришлось усомниться в ценности теории, науки, разума, области духа и вместе с тем и нравственных императивов, и культурных ценностей. Он был вынужден придать тому, что он называл «чисто “витальными” ценностями», достоин< ство той же высоты, что и нравственным заповедям и культурным ценностям. «Чисто “витальные” ценности», можно сказать, всеце< ло принадлежат «сфере собственной индивидуальности», будучи чисто личными, никоим образом не являются основой некоего дея< ния. Следовательно, они не являются, строго говоря, ценностями. Вебер явно утверждал, что вполне законно неприязненное отноше< ние ко всем безличностным и надличностным ценностям и идеалам и вместе с тем ко всякой заботе о «личности» или о достоинстве человека, как оно было определено выше*; ибо, по его мнению, су< ществует только один способ стать «личностью», а именно, через абсолютную преданность некоему деянию. В тот момент, когда «ви< тальным» ценностям придается ранг, равный культурным ценнос< тям, категорический императив «Дóлжно иметь идеалы» трансфор< мируется в заповедь «Дóлжно жить страстно». Низость уже не озна< чает безразличия ко всем несовместимым великим целям человека, но означает поглощение собственным комфортом и престижем. Но по какому праву, кроме права произвольной прихоти, можно отвер<

гнуть образ жизни обывателя во имя «витальных» ценностей, если можно отвергнуть нравственные заповеди во имя «витальных» цен< ностей? Это было молчаливым признанием невозможности останов< ки на спуске, когда Вебер откровенно признался в том, что презре< ние к «бездуховным специалистам и бессердечным сластолюбцам» как к деградировавшим людям – это только субъективное установ< ление веры или ценности. Окончательная формулировка этическо< го принципа Вебера тогда будет следующей: «Дóлжно иметь пред< почтения» – Дóлжно, чью основу полностью гарантирует Есть15.

Одно препятствие, кажется, остается до окончательного хаоса. Что бы я ни предпочел или ни выбрал, я должен действовать раци< онально: я должен быть честным перед самим собой, я должен быть последовательным в своей приверженности основным стремлени< ям и я должен рационально выбирать средства для достижения сво< их целей. Но почему? Какое это может иметь значение после того, как мы поставлены в такие условия, где принципы бессердечного сластолюбца, так же как и сентиментального обывателя, надо счи< тать не менее допустимыми, чем принципы идеалиста, джентльме< на или святого? Мы не можем принять серьезно это запоздалое на< стойчивое требование ответственности и здравомыслия, эту непос< ледовательную заботу о последовательности, эту иррациональную хвалу рациональности. Не легко ли привести более веские выводы в пользу непоследовательности, чем привел Вебер в пользу пред< почтения культурных ценностей перед нравственными императи< вами? Когда декларируется законность делать «витальные» ценнос< ти своими высшими ценностями, не обязательно ли это означает в тот же момент обесценивание рациональности в любой форме? Вебер, вероятно, настаивал бы, что, какие бы предпочтения ни принимались, следует быть честным, по крайней мере, перед со< бой и, особенно, что не дóлжно совершать нечестные попытки при< дать своим предпочтениям некие объективные основания, которые неизбежно должны быть фальшивыми основаниями. Но сделав это, он был бы просто непоследовательным. Ибо, по его же аргумента< ции, равно обоснованно хотеть или не хотеть истины, или отверг< нуть истину в пользу прекрасного и священного16. Почему тогда не следует предпочитать истине приятное заблуждение или поучитель<

15Wissenschaftslehre, pp. 61, 152, 456, 468–69, 531; Politische Schriften, pp. 443–44.

16Wissenschaftslehre, pp. 60–61,184, 546, 554.

II. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ФАКТАМИ И ЦЕННОСТЯМИ 51

ный миф? Уважение Вебера к «рациональному самоопределению» и «интеллектуальной честности» – особенность его характера, ко< торая не имеет никакого основания, кроме нерационального пред< почтения «рационального самоопределения» и «интеллектуальной честности».

Тот нигилизм, к которому ведут представления Вебера, можно назвать «благородным нигилизмом». Ибо этот нигилизм возникает не из первичного безразличия ко всему благородному, а из мнимого или реального осознания безосновательности всего, что считается благородным. Однако невозможно различить благородный и низ< кий нигилизм, не зная, что благородно и что низко. Но такое зна< ние выходит за пределы нигилизма. Для того, чтобы быть вправе характеризовать нигилизм Вебера как благородный, необходимо порвать с его позицией.

Можно привести следующее возражение вышеупомянутой кри< тике. То, что Вебер действительно имел в виду, вовсе не может быть выражено в терминах «ценностей» или «идеалов»; это более адек< ватно выражается цитатой «Стань тем, что ты есть», т. е. «Выбери судьбу свою». По этой интерпретации, Вебер потому отвергал объек< тивные нормы, что объективные нормы несовместимы с человечес< кой свободой или с возможностью действия. Оставим открытым вопрос о том, является ли это основание отрицания объективных норм достаточным основанием и можно ли избежать нигилистичес< ких следствий посредством этой интерпретации точки зрения Ве< бера. Достаточно отметить, что ее принятие потребует разрыва с теми представлениями о «ценности» и «идеале», на которых акту< ально построено учение Вебера, и что это актуальное учение, а не упомянутая возможная интерпретация, господствует в нынешней общественной науке.

Многие ученые<обществоведы нашего времени, кажется, отно< сятся к нигилизму как к мелкому неудобству, которое мудрецы долж< ны переносить с невозмутимостью, поскольку это цена, которую платят за достижение высшего блага, истинно научной обществен< ной науки. Они кажутся удовлетворенными любыми научными дан< ными, хотя эти данные не могут быть более чем «бесплодными ис< тинами, не генерирующими решения», тогда как решения генери< руются чисто субъективными оценочными суждениями или произвольными предпочтениями. Мы должны рассмотреть поэто<

му, может ли общественная наука как чисто теоретический поиск, но поиск, по<прежнему ведущий к пониманию общественных фено< менов, базироваться на отличии между фактами и ценностями.

Напомним еще раз утверждение Вебера о перспективах запад< ной цивилизации. Как мы уже отмечали, Вебер видел следующую альтернативу: либо духовное возрождение, либо «механизирован< ное оцепенение», т. е. угасание всяческих человеческих возможно< стей, кроме возможности «бездуховных специалистов и бессердеч< ных сластолюбцев». Он подвел итог так: «Но делая это утвержде< ние, мы вступаем в область суждений ценности и веры, которые не должны обременять это чисто историческое изложение». Не дóлж< но историку или ученому<обществоведу, недопустимо правдиво опи< сывать определенный тип жизни как духовно пустой или описывать бездуховных специалистов и бессердечных сластолюбцев каковы они есть. Но не абсурд ли это? Не является ли прямой обязаннос< тью ученого<обществоведа правдиво и верно представлять обществен< ные феномены? Как мы можем дать причинное объяснение обще< ственного феномена, если в первую очередь не поймем его таким, каков он есть? Неужели мы не узнаём оцепенения или духовной пу< стоты, когда видим их? И если кто<то не в состоянии разглядеть феномены такого рода, неужели он не должен быть признан самим этим фактом никчемным ученым<обществоведом, так же как слепец не может считаться аналитиком в живописи?

Вебер особенно интересовался социологией этики и религии. Эта социология предполагает фундаментальное различие между «этосом» и «техникой жизни» (или правилами «благоразумия»). Социолог поэтому должен быть в состоянии распознать «этос» в его характерных особенностях; он должен иметь чутье для этого, проницательность, как признавал Вебер. Но не должна ли такая проницательность непременно предполагать оценочное суждение? Не предполагает ли она осознание того, что данный феномен есть подлинный «этос», а не просто «техника жизни»? Не будет ли поднят на смех человек, утверждающий, что написал социологию искусст< ва, но в действительности написавший социологию халтуры? Соци< олог религии должен различать феномены, имеющие религиозный характер, от нерелигиозных феноменов. Чтобы быть в состоянии сделать это, он должен знать, что есть религия, он должен обладать способностью понимать религию. Но в противовес тому, что пред< лагал Вебер, такое понимание помогает ему и вынуждает его отли<

II. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ФАКТАМИ И ЦЕННОСТЯМИ 53

чать подлинную религию от фальшивой, высокую религию от низ< кой: те религии выше, в которых специфически религиозная моти< вация действенна в большей степени. Или следует ли нам сказать, что социологу позволительно отметить присутствие или отсутствие религии или «этоса» – ибо это будет просто фактическое наблюде< ние, – но он не должен иметь смелость высказываться о степени этого присутствия, т. е. о ранге определенной религии или «этоса», которые он изучает? Социолог религии не может не отметить раз< личия между теми, кто пытается добиться расположения своих бо< гов лестью и подкупом, и теми, кто пытается сделать это, меняя свою душу. Может ли он разглядеть это различие, не осознавая в то же время различия в ранге, которое в нем заключается, различия меж< ду корыстным и бескорыстным отношением? Не вынужден ли он осознать, что попытка подкупить богов равноценна попытке быть господином или работодателем богов, и что существует фундамен< тальная неуместность таких попыток, и чту люди думают, упоминая богов? Фактически вся социология религии Вебера выстоит либо падет из<за таких различий, как различия между «этикой намере< ний» и «жреческим формализмом» (или «окаменевшими максима< ми»); «возвышенным» религиозным мышлением и «чистым колдов< ством»; «чистым источником реального, а не просто видимого, глу< бокого озарения» и «лабиринтом полностью невоспринимаемых, символических образов»; «гибким воображением» и «книжным мышлением». Его работы были бы не просто скучными, а абсолют< но бессмысленными, если бы он не говорил почти постоянно о прак< тически всех интеллектуальных и моральных добродетелях и поро< ках соответствующим языком, т. е. языком хвалы и порицания. Я имею в виду выражения, подобные этим: «великие личности», «не< сравненное величие», «непревзойденное совершенство», «псевдо< систематика», «эта распущенность была, несомненно, продуктом упадка», «абсолютно нехудожественный», «остроумное толкование», «высокообразованный», «непревзойденное величественное изложе< ние», «мощность, гибкость и точность формулировки», «возвышен< ный характер этических требований», «безупречное внутреннее по< стоянство», «грубое и путаное представление», «мужественная кра< сота», «чистое и глубокое убеждение», «впечатляющее достижение», «мастерская работа высшей степени». Вебер уделил некоторое вни< мание влиянию пуританизма на поэзию, музыку и т. д. Он отметил определенный негативный эффект пуританизма на эти виды искус< ства. Этот факт (если только это факт) обязан своей значимостью тому обстоятельству, что подлинно религиозный импульс очень

высокого порядка был причиной упадка искусства, т. е. «увядания» ранее существующего высокого и подлинного искусства. Ибо ясно, что, будучи в здравом уме, никто добровольно не уделит ни малей< шего внимания такому случаю, где слабеющее суеверие являлось бы причиной появления халтуры. В случае, исследованном Вебером, причиной была подлинная и высокая религия, а следствием – упа< док искусства: и причина, и следствие стали видимыми на основе оценочных суждений в отличие от простых ссылок на ценности. Веберу пришлось выбрать между неумением видеть феномены и оценочными суждениями. В качестве практикующего ученого<обще< ствоведа он выбрал мудро17.

Запрет оценочных суждений в общественной науке ведёт к тому, что нам позволительно давать строго фактическое описание оче< видных действий, которые можно наблюдать в концентрационных лагерях, и, возможно, в равной степени, фактический анализ моти< вации действующих лиц: нам будет не позволительно говорить о жестокости. Каждый читатель такого описания, не будучи полным идиотом, конечно, поймет, что описанные действия являются жес< токостью. Такое фактическое описание будет поистине злой сати< рой. То, что претендует быть откровенным отчетом, будет необы< чайно иносказательным отчетом. Писатель будет сознательно по< давлять своё лучшее знание, или, используя любимый термин Вебера, он совершит акт интеллектуальной нечестности. Или, если не тра< тить впустую нравственный запал на то, что этого не достойно, вся эта процедура напоминает детскую игру, в которой вы проигрывае< те, если произносите определенные слова, использовать которые вас постоянно подстрекают партнеры. Вебер, подобно каждому, кто когда<либо обсуждал общественные предметы существенным обра< зом, не мог избежать упоминания алчности, жадности, беспринцип< ности, тщеславия, преданности, чувства соразмерности и подобных вещей, т. е. оценочных суждений. Он выражал негодование в отно< шении тех, кто не видит разницы между Гретхен и проституткой, т. е. в отношении тех, кто не в состоянии увидеть благородство чувств, присутствующее у первой, но отсутствующее у последней. То, что

17 Ibid., pp. 380, 462, 481–83, 486, 493, 554; Religionssoziologie, I, 33, 82, 112 n., 185 ff., 429, 513; II, 165, 167, 173, 242 n., 285, 316, 370; III, 2 n., 118, 139, 207, 209–10, 221, 241, 257, 268, 274, 323, 382, 385 n.; Soziologie und Sozialpolitik, p. 469; Wirtschaft und Gesellschaft, pp. 240, 246, 249, 266.

II. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ФАКТАМИ И ЦЕННОСТЯМИ 55

подразумевал Вебер, может быть сформулировано следующим об< разом: проституция есть признанный объект социологии; этот объект нельзя увидеть, если не видеть унизительный характер проститу< ции в то же время; если некто рассматривает факт «проституции», в отличие от произвольной абстракции, то он уже сделал оценоч< ное суждение. Что случилось бы с политологией, если ей не было бы позволительно иметь дело с такими феноменами, как узкий партийный дух, власть хозяина, давление групп, искусство управле< ния государством, коррупция, даже нравственная коррупция, т. е. феноменами, которые сами по себе формируются оценочными суж< дениями? Заключить термины, означающие подобные вещи, в ка< вычки – детский трюк, который позволяет говорить о важных пред< метах, избегая принципов, без которых важных предметов быть не может, – трюк, означающий позволение совмещать преимущества здравого смысла с отрицанием здравого смысла. Можно ли сказать что<либо существенное об опросах общественного мнения, к при< меру, не осознавая того факта, что многие ответы на вопросы дают< ся глупыми, неосведомленными, лживыми и неразумными людьми и что немало вопросов формулируется людьми такого же калибра, – можно ли сказать что<либо существенное об опросах общественно< го мнения, не делая сплошь и рядом оценочных суждений18?

Или давайте взглянем на пример, который сам Вебер обсуждает довольно подробно. Политолог или историк, к примеру, должен объяснить действия государственных деятелей и генералов, т. е. он должен проследить причины их действий. Он не может сделать этого, не отвечая на вопрос, вызваны ли рассматриваемые действия раци< ональными соображениями о средствах и целях или, к примеру, эмоциональными факторами. Для этого он должен сконструировать модель совершенно рационального действия при данных обстоя< тельствах. Только так он может увидеть, какие нерациональные фак< торы, если таковые существуют, отклонили действия от строго ра< ционального курса. Вебер признал, что эта процедура заключает в себе оценку: мы вынуждены сказать, что действующее лицо, о кото< ром идет речь, совершило ту или иную ошибку. Вебер утверждал, однако, что конструирование модели и последующее оценочное суж< дение об отклонении от модели просто переходная стадия в про<

18 Wissenschaftslehre, p. 158; Religionssoziologie, I, 41, 170 n.; Politische Schrifttn, pp. 331, 435–36.

19 Wissenschaftslehre, pp. 125, 129–30, 337–38; Soziologie und Sozialpolitik, p. 483.

20 The Theory of Social and Economic Organization (Oxford University Press, 1947), pp. 359, 361; ср. Wirtschaft und Gesellschaft, pp. 140–41, 753.