Материал: Estestvennoe_pravo_i_istoria_pdf

сомнению представление Гоббса о законах природы: не только пра< во природы, но и законы природы или естественные обязанности человека или его общественные добродетели должны корениться непосредственно в страсти; они должны иметь гораздо более мощ< ную поддержку, чем разум или расчет. По природе закон природы «должен говорить непосредственно голосом природы»; он должен быть до<рациональным, продиктованным «естественным чувством» или страстью35.

Руссо резюмировал результат своего изучения естественного человека в утверждении, что человек по природе добр. Этот результат можно понять как вывод из критики учения Гоббса, основанной на предпосылках Гоббса. Руссо аргументирует следующим образом: Человек по природе асоциален, как признал Гоббс. Но гордыня или amour propre предполагает в качестве предварительного условия об< щество. Следовательно, естественный человек не может быть гор< дым или тщеславным, как Гоббс представлял его. Но гордыня или тщеславие – корень всякой порочности, как также утверждал Гоббс. Естественный человек поэтому лишен всякой порочности. На есте< ственного человека влияет самолюбие или забота о самосохране< нии; он будет поэтому причинять вред другим в том случае, если он полагает, что, поступая так, он сможет сохранить себя; но он не бу< дет заниматься причинением вреда другим ради самого вреда, как он поступал бы, если бы был гордым или тщеславным. Более того, гордыня и сострадание несовместимы; в той мере, в которой мы заботимся о своем престиже, мы нечувствительны к чужим страда< ниям. Власть сострадания уменьшается с ростом утонченности или конвенции. Руссо говорит о том, что естественный человек состра< дателен: человеческий род не смог бы выжить до существования всех конвенциональных ограничений, если сильные побуждения инстин< кта самосохранения не были бы смягченными состраданием. Он, кажется, полагает, что инстинктивное желание сохранения вида раздваивается на желание произведения потомства и сострадание. Сострадание является той страстью, из которой вытекают все об< щественные добродетели. Он заключает, что человек по природе добр, так как на него по природе влияют самолюбие и сострадание, и лишен тщеславия или гордыни36.

35Second Discurse, pp. 76–77, 103, 107–110; ср. также Émile, I, 289.

36Second Discurse, pp. 77, 87, 90, 97–99, 104, 107–110, 116, 120, 124– 125, 147, 151, 156–157, 160–161, 165, 176–177.

По той же причине, по которой естественный человек лишен гордыни, он также лишен понимания или разума и, вместе с тем, свободы. Разум соседствует с языком, и язык в качестве предвари< тельного условия предполагает общество: будучи до<социальным, естественный человек является до<разумным. Здесь Руссо опять выводит необходимое заключение из предпосылок Гоббса, которо< го сам Гоббс не сделал. Обладать разумом означает обладать общи< ми идеями. Но общие идеи, в отличие от образов памяти или вооб< ражения, не производятся естественным или бессознательным про< цессом; они предполагают определения; они обязаны своим существованием определению. Следовательно, они предполагают в качестве предварительного условия язык. Поскольку язык неесте< ственен – разум неестественен. Из этого мы можем лучше всего по< нять, почему Руссо заменяет традиционное определение человека как разумного животного новым определением. Более того, посколь< ку естественный человек до<разумен, он вовсе не способен ни на какое знание закона природы, который есть закон разума, хотя «он приписывает себе [в соответствии] с разумом право на вещи, ему необходимые». Естественный человек до<нравственен во всех от< ношениях; у него нет сердца. Естественный человек до<человечен37.

Тезис Руссо о том, что человек по природе добр, должен быть понят в свете его утверждения, что человек по природе до<челове< чен. Человек добр по природе потому, что он есть по природе то до< человечное существо, которое способно стать или добрым, или злым. Не стоит упоминать о естественной конституции человека: всё спе< цифически человеческое приобретено, или, в конечном счете, за< висит от искусственности или конвенции. Человек по природе спо< собен к почти бесконечному совершенствованию. Нет никаких ес<

37 Ibid., pp. 85, 89, 93–94, 98–99, 101, 102, 105–106, 109, 111, 115, 118, 157, 168. Мёэль (Morel) (op. cit., с. 156) указывает в пра< вильном направлении, говоря, что Руссо «substitue à la fabrication naturelle des idées générales, leur construction scientifiquement réfléchie»* (ср. выше, с. 172–74). В образце Руссо, поэме Лукре< ция (V. 1028–1090), происхождение языка описано без всякого упоминания о происхождении разума: разум принадлежит ес< тественному составу человека. У Руссо происхождение языка совпадает с происхождением разума (C.S., I, 8; Beaumont, p. 444, 457).

* – «заменял естественное создание общих представлений их кон< струированием с помощью научной рефлексии» (фр.). – Прим. перев.

тественных препятствий для почти безграничного прогресса чело< века или для его способности избавления от зла. По той же самой причине нет никаких естественных препятствий для почти безгра< ничной деградации человека. Человек по природе почти бесконеч< но податлив. По словам аббата Рейнала (Raynal), человеческий род является тем, что мы хотим от него добиться. У человека нет ника< кой природы в строгом смысле, которая устанавливала бы предел тому, что он может из себя сделать38.

Если гуманность человека приобретена, это приобретение надо объяснить. В соответствии с требованиями «физического исследо< вания» гуманность человека должна быть понята как продукт акци< дентальной причинности. Эта проблема едва ли существовала для Гоббса. Но она неизбежно возникла на основе его предпосылок. Он различал естественное или механическое изготовление естествен< ных существ и добровольное или произвольное изготовление чело< веческих конструктов. Он представлял себе мир человека как свое< го рода вселенную внутри вселенной. Он представлял себе уход че< ловека из естественного состояния и учреждение им гражданского общества как своего рода бунт человека против природы. Его пред< ставление о целом требовало, однако, как заметил Спиноза, чтобы дуализм естественного состояния и состояния гражданского обще< ства, или дуализм естественного мира и мира человека, был бы све<

38 Утверждение Руссо о том, что человек по природе хорош, на< меренно двусмысленно. Оно выражает две несовместимых точки зрения – одну традиционную, а другую совершенно антитради< ционную. Первую точку зрения можно изложить так: Человек по природе хорош; он плох по своей собственной вине; почти всё зло имеет человеческое происхождение: почти всё зло из< за цивилизации; корень цивилизации в гордыне, т. е. в злоупот< реблении свободой. Практическим следствием этой точки зре< ния является то, что люди должны переносить неизбежное зло цивилизации в духе терпения и молитвы. По Руссо, эта точка зрения основана на вере в библейское откровение. Более того, естественный человек или человек в естественном состоянии, каким Руссо описывает его, не способен на гордыню; следова< тельно, гордыня не могла быть поводом к его уходу из естествен< ного состояния (состояния невинности) или к его вовлечению в это рискованное предприятие цивилизации. Более общим язы< ком, естественный человек лишен свободы воли; следователь< но, он не в состоянии злоупотреблять своей свободой; естествен< ный человек характеризуется не свободой, но способностью к совершенствованию. Ср. Second Discurse, pp. 85, 89, 93–94, 102, 160; C.S., I, 8; ср. выше, прим. 32.

ден к монизму естественного мира, или чтобы переход из естествен< ного состояния к гражданскому обществу, или бунт человека про< тив природы, был понят как естественный процесс39. Гоббс прятал от себя эту необходимость частично потому, что ошибочно пола< гал, что до<социальный человек – уже разумное существо, существо, способное заключать договоры. Переход от естественного состоя< ния к гражданскому обществу поэтому совпадал для него с заключе< нием общественного договора. Но Руссо, ввиду понимания неизбеж< ных следствий гоббсовых посылок, вынужден был представить себе этот переход состоящим из, или, по крайней мере, окончательно подготовленным посредством, естественного процесса: уход чело< века из естественного состояния, его вступление в рискованное предприятие цивилизации, обязан не хорошему или плохому при< менению своей свободы или существенной необходимости, но ме< ханической причинности или ряду естественных случайностей.

Человеческая гуманность или разумность приобретена. Разум возникает позже элементарных потребностей тела. Разум возника< ет в процессе удовлетворения этих потребностей. Изначально эти простые и однообразные потребности легко удовлетворимы. Но сам этот факт приводит к громадному росту населения и, таким обра< зом, создает трудности удовлетворения этих элементарных потреб< ностей. Человек поэтому вынужден думать, учиться думать, чтобы выживать. Более того, эти элементарные потребности удовлетво< ряются по<разному при разных климатических и других условиях. Ум развивается поэтому в строгой соразмерности с тем особым спо< собом, которым основные потребности или их удовлетворение из< меняются особыми обстоятельствами. Эти обстоятельства форми< руют мышление людей. Таким образом сформированные, люди раз< вивают новые потребности, и, в попытке удовлетворить их, ум развивается дальше. Прогресс ума есть тогда необходимый процесс. Он необходим потому, что изобретать люди принуждены измене< ниями (формированием островов, извержением вулканов и т. п.), которые, хотя не направлены к некой цели и, следовательно, слу< чайны, тем не менее, являются неизбежным результатом естествен< ных причин. Случайность форсирует понимание и его развитие у человека. Ввиду этого характерного свойства, главным образом, перехода от естественного состояния к цивилизованной жизни, воз<

39 Ср. критику Гоббса Спинозой, Ep. 50, с Tr. theol. pol., chap. iv (на< чало) и Ethics III praef.; ср. выше, гл. V, a), прим. 9.

можно, неудивительно, что процесс цивилизации был разрушитель< ным для до<человечного блаженства естественного состояния, или что люди совершали серьезные ошибки в организации обществ. Однако все эти беды и все эти ошибки были неизбежны; они были неизбежным следствием отсутствия опыта и отсутствия философии у раннего человека. Всё же в обществе и посредством общества, несмотря на его несовершенство, разум развивается. В конечном счете изначальное отсутствие опыта и философии преодолевает< ся, и человеку удается установить публичное право на прочных ос< нованиях40. С того момента, момента Руссо, человек станет форми< роваться не случайными обстоятельствами, но скорее собственным разумом. Человек, продукт слепой судьбы, в конце концов стано< вится зрячим* хозяином своей судьбы. Созидательность разума, или господство разума над слепыми силами природы, есть продукт этих слепых сил.

В доктрине естественного состояния Руссо новое учение есте< ственного права доходит до критической стадии. Обдумывая это учение, Руссо столкнулся лицом к лицу с необходимостью отказать< ся от него целиком. Если естественное состояние до<человечно, то абсурдно возвращаться назад к естественному состоянию, чтобы найти в нем норму для человека. Гоббс отрицал, что человек имеет естественную цель. Он полагал, что может найти естественную или неслучайную основу права в началах** человека. Руссо показал, что началам человека недостает человеческих черт. На основе предпо< сылки Гоббса поэтому стало необходимым совсем отказаться от по< пытки найти основу права в природе, в человеческой природе. И представилось, что Руссо показал альтернативу. Ибо он показал, что типично человеческое не есть дар природы, но результат того, что

40 Second Discurse, pp. 68, 74–75, 91, 94–96, 98–100, 116, 118–119, 123, 125, 127, 128, 130, 133, 135, 136, 141, 142, 145, 179; Narcisse,

p. 54; Julie, p. 633 n.

* – в оригинале: «seeing». Здесь явная игра слов: «blind – seeing», «слепой – видящий», «слепая судьба – видящий хозяин её». При этом нужно еще учитывать двусмысленность глагола «to see» – видеть и понимать. Продукт слепой судьбы становится видящим и понимающим, осознающим, разумным хозяином собственной судьбы. – Прим. перев.

**– Снова игра на двусмысленности. Отрицая наличие естествен< ного «конца» (цели, «natural end» в предыдущем предложении), Гоббс обратился к началам («beginnings» в этом предложении). См. прим. перев. на стр. 30. – Прим. перев.

человек делал, или был вынужден делать, чтобы преодолеть или изменить природу: человечность есть продукт исторического про< цесса. На мгновение – а мгновение длилось больше столетия – пред< ставилось возможным разыскать норму человеческой деятельнос< ти в историческом процессе. Это решение предполагало, что исто< рический процесс или его результаты однозначно предпочтительны естественному состоянию, или что этот процесс «значащий». Руссо не мог принять это предположение. Он понимал, что в той степе< ни, в которой исторический процесс случаен, он не может предос< тавить человеку норму и что если у этого процесса была скрытая цель, то его целенаправленность невозможно распознать, если не существует транс<исторических норм. Исторический процесс не может быть осознан как прогрессивный без предварительного зна< ния о цели или назначении этого процесса. Чтобы быть значащим, исторический процесс должен достичь кульминации в совершен< ном знании истинного общественного права; человек не может быть или не может стать зрячим хозяином своей судьбы, если нет у него такого знания. Тогда не знание исторического процесса, но знание истинного общественного права предоставляет человеку истинную норму.

Предлагается, что затруднение Руссо возникло из чистого недо< разумения. В академическом учении его времени естественное со< стояние понималось не как состояние, в котором человек факти< чески жил в начале, но как всего лишь «предположение»: человек в естественном состоянии есть человек со всеми его существенными способностями, должным образом развитыми, но «рассматривае< мый» как субъект только естественного закона и поэтому как носи< тель всех тех обязанностей и прав, и только тех обязанностей и прав, которые вытекают из естественного закона; действительно ли че< ловек когда<либо жил в таком состоянии, в котором он не был субъек< том никакого позитивного закона, безразлично. Во Втором дискурсе сам Руссо ссылается на это представление естественного состояния и, кажется, принимает его. В начале Общественного Договора он, ка< жется, говорит, что знание «исторического» естественного состоя< ния безразлично к знанию естественного права. Соответственно, его учение о естественном состоянии, казалось бы, не имеет иного преимущества, кроме того, что оно сделало вполне ясной необхо< димость держать совершенно отдельно друг от друга два вполне несвязанных значения естественного состояния: естественное со< стояние как исходное состояние (и, следовательно, как факт про<

шлого) и естественное состояние как юридический статус челове< ка как человека (и, следовательно, как абстракция или предположе< ние). Иными словами, Руссо представляется кем<то вроде неохот< ного свидетеля того факта, что академическое учение естественно< го права было лучше учения людей подобных Гоббсу и Локку41. Эта критика не принимает во внимание необходимую связь между воп< росом о существовании, так же как и о содержании, естественного права и вопросом о санкциях естественного права: последний воп< рос идентичен вопросу о статусе человека в целом, или о происхож< дении человека. Руссо поэтому не совсем заблуждался, говоря, что все политические философы испытывали необходимость вернуть< ся назад к естественному состоянию, т. е. к исходному состоянию человека; все политические философы вынуждены размышлять о том, имеют ли, и до какой степени требования справедливости имеют опору, независимую от человеческих постановлений. Руссо не мог вернуться к академическому учению естественного права своего времени, не принимая традиционной естественной теологии, на которой это учение было явно или неявно основано42.

Решающим образом может касаться как характера, так и содер< жания естественного права то, каким образом представляется про< исхождение человека. Это не упраздняет тот факт, что естествен< ное право обращается к человеку, каким он является сейчас, а не к тому глупому животному, которое жило в естественном состоянии, по Руссо. Поэтому трудно понять, как Руссо мог основать свое уче< ние естественного права на том, что, как он полагал, он знал о есте< ственном человеке или человеке в естественном состоянии. Его представление о естественном состоянии указывает на такое уче< ние естественного права, которое более не основано на соображе< ниях о человеческой природе, или указывает на закон разума, кото< рый более не понимается как закон природы43. Руссо, можно ска< зать, указывал на характер такого закона разума посредством своего учения об общей воле, посредством учения, которое можно рассмат< ривать как результат попытки найти «реалистическую» замену тра<

41Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften (Jubilaeums-Ausgabe), II, 92; ср. Second Discurse, p. 83, и выше, pp. 230–31.

42Ср. C.S., II, 6 (см. гл. iii, прим. 18 выше). Что касается связи между

Общественным договором и Вторым рассуждением, см. прим. 26 и 32 выше.

43Ср. C.S., и Second Discourse, p.77.

диционного естественного закона. В соответствии с этим учением ограничение человеческих желаний достигается не бесплодными требованиями человеческого совершенства, но признанием для всех остальных людей того же самого права, которое человек требует для самого себя; все непременно проявляют действенный интерес к признанию своих собственных прав, тогда как никто, или только немногие проявляют действенный интерес к человеческому совер< шенству других. Именно так, мое желание трансформируется в ра< зумное желание, будучи «обобщенным», т. е. будучи представленным как содержание закона, равно обязывающего всех членов общества; желание, пережившее испытание «обобщением», самим этим фак< том подтверждается как разумное и, следовательно, справедливое. Перестав рассматривать закон разума как закон природы, Руссо мог бы сделать свою сократовскую мудрость радикально независимой от естественной науки. Однако он не предпринял этого шага. Урок, который он получил от Монтескье, противодействовал в его мыш< лении доктринерским тенденциям, присущим естественному кон< ституциональному закону; и крайнее доктринерство было результа< том попытки сделать закон разума радикально независимым от зна< ния человеческой природы44.

Выводы в отношении естественного состояния, которые Руссо сделал из предположений Гоббса, казалось, предлагали возврат к представлению о человеке как общественном животном. Существо< вала еще одна причина, по которой Руссо мог бы вернуться к этому представлению. По Гоббсу, все добродетели и обязанности возни< кают из одной заботы о самосохранении и, следовательно, непос< редственно по расчету. Однако Руссо считал, что расчет или свое<

44 Руссо соглашается с классиками, явно соглашаясь с «принци< пом, установленным Монтескье», что «свобода, не будучи про< дуктом всякого климата, доступна не всем народам» (C.S., III, 8). Принятием этого принципа объясняется умеренный харак< тер большинства предложений Руссо, предназначенных для бе< зотлагательного использования. В отличие от Монтескье и клас< сиков, Руссо учит, однако, что «всякое легитимное правление является республиканским» (II, 6) и, следовательно, что почти все существующие режимы нелегитимны: «очень немногие на< ции имеют законы» (III, 15). Это равносильно тому, что сказать, что во многих случаях деспотические режимы являются неиз< бежными, не становясь в силу этого факта легитимными: уду< шение султана столь же законно, как и все правительственные меры самого султана (Second Discourse, p. 149).

корыстие недостаточно сильны в качестве уз общества и недоста< точно глубоки в качестве корня общества. Однако он отказался до< пустить, что человек по природе существо общественное. Он счи< тал, что корень общества можно найти в человеческих страстях или чувствах в противовес фундаментальной социальности человека. Его соображения могут быть сформулированы следующим образом: если общество естественно, оно, по существу, основано не на воле инди< видов; по существу это природа, а не воля человека, делает его чле< ном общества. С другой стороны, первичность индивида относи< тельно общества сохраняется, если место, приписанное Гоббсом расчету или своекорыстию, приписывается страсти или чувству. Руссо отказался, таким образом, вернуться к представлению о человеке как общественном животном потому, что он интересовался ради< кальной независимостью индивида, т. е. каждого человеческого су< щества. Он сохранял представление о естественном состоянии по< тому, что естественное состояние гарантировало радикальную не< зависимость индивида. Он сохранял представление о естественном состоянии потому, что он интересовался такой естественной нор< мой, которая в наибольшей степени способствовала независимос< ти индивида45.

Руссо не мог бы отстаивать представление о естественном со< стоянии, если бы умаление или унижение естественного состояния, которое он непреднамеренно совершил, не перевешивалось бы в его мышлении соответствующим увеличением важности независи< мости или свободы, т. е. самой характерной черты человека в есте< ственном состоянии. В доктрине Гоббса свобода, или право каждо< го быть единственным судей средств, способствующих его самосох< ранению, было подчиненно самосохранению; в случае конфликта между свободой и самосохранением самосохранение первенствует. По Руссо, тем не менее, свобода является более высшим благом, чем жизнь. На самом деле он склонен отождествлять свободу с доброде< телью или добротой. Он говорит, что свобода есть подчинение тому закону, который человек дал себе сам. Это означает, во<первых, что не только подчинение закону, но законодательство должно исходить от индивида. Это означает, во<вторых, что свобода является не столько условием или следствием добродетели, сколько самой доб< родетелью. Что верно в отношении добродетели, можно также ска< зать о доброте, которую Руссо отличил от добродетели: свобода

45 Hachettе, I, 374; Émile, I, 286–87, 306, II, 44–45.

тождественна с добротой; быть свободным, или быть самим собой, и есть быть добрым – это смысл его тезиса о том, что человек по природе добр. Прежде всего, он предлагает, что традиционное оп< ределение человека можно заменить новым определением, по ко< торому не разумность, но свобода является специфической особен< ностью человека46. Можно сказать, что Руссо создал «философию свободы». Связь между развитой формой «философии свободы», т. е. немецким идеализмом, и Руссо с Гоббсом никто не осознал яс< нее, чем Гегель. Гегель заметил родство между идеализмом Канта и Фихте и «анти<социалистическими системами естественного пра< ва», т. е. теми доктринами естественного права, которые отрицают естественную социальность человека и «постулируют бытие инди< вида как первую и высшую вещь»47.

«Антисоциалистические системы естественного права» возникли благодаря трансформации эпикурейства. По эпикурейской доктри< не, индивид по природе свободен от всех общественных уз, так как естественное благо тождественно с приятным, т. е. собственно с тем, что приятно для тела. Но по той же самой доктрине, индивид по природе ограничивается определенными границами, так как су< ществует естественный предел удовольствия, а именно, величайшее или высочайшее удовольствие: бесконечное стремление противо< речит природе. Гоббсова трансформация эпикурейства предпола<

46Second Discourse, с. 93 (ср. Spinoza, Ethics, III, 9 shol.), 116, 130, 138, 140–141, 151; C.S., I, 1 (начало), 4, 8, 11 (начало); III, 9 n. (конец). Ср. заглавия первых двух частей De cive Гоббса, а также Локк, Treatises, II, secs. 4, 23, 95, 123.

47«Wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts», Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, ed. Lasson, с. 346–47: «In einer niedrigern Abstraktion ist die Unendlichkeit zwar auch als Absolutheit des Subjekts in der Glückseligkeitslehre überhaupt, und im Naturrecht insbesondere von den Systemen, welche antisozialistisch heissen and das Sein des einzelnen als das Erste und Höchste setzen, herausgehoben, aber nicht in die reine Abstraktion, welche sie in dem Kantischen oder Fichteschen Idealismus erhalten hat»*. Ср. с Гегелевской Encyclopädie, secs. 481–82.

* В простой абстракции есть бесконечность, правда, так же, как абсолютность субъекта в учении о счастье вообще и о естествен< ном праве в особенности в тех системах, которые называют ан< тисоциалистическими и которые ставят на первое и высшее место бытие отдельного, но не в той чистой абстракции, кото< рую она обретает в идеализме Канта и Фихте (нем.). – Перев. А. А. Миллера.