Материал: Estestvennoe_pravo_i_istoria_pdf

Из этого мы можем понять отношение Руссо к семье или, точ< нее, к супружеской и отцовской любви, так же как к просто гетеро< сексуальной любви. Любовь ближе к первоначальному естествен< ному состоянию, чем гражданское общество, обязанность или доб< родетель. Любовь просто несовместима с принуждением и даже с самопринуждением; она свободна или ее нет. Именно по этой при< чине супружеская и отцовская любовь могут быть «сладчайшими чувствами» или даже «сладчайшими чувствами природы», «извест< ными человеку», и просто гетеросексуальная любовь может быть «сладчайшей из всех страстей» или «самым приятным чувством, которое может войти в человеческое сердце». Эти чувства дают начало «правам крови» и «правам любви»; они создают узы более священные, нежели любые узы, созданные руками человека. Посред< ством любви человек достигает более тесного приближения к есте< ственному состоянию на уровне человечности, чем посредством жизни гражданства или добродетели. Руссо возвращается от клас< сического города к семье и любящей паре. Если воспользоваться его собственным языком, можно сказать, что он возвращается от интереса гражданина к самому благородному интересу буржуа62.

Однако, по крайней мере в соответствии с тем произведением Руссо, где он раскрыл свои принципы «с величайшей смелостью, если не сказать дерзостью», есть доля конвенционального или ис< кусственного даже в любви63. Поскольку любовь является обществен< ным феноменом и человек является по природе асоциальным, воз< никает необходимость решить: может быть, одинокий индивид и не способен к самому тесному приближению к естественному со< стоянию, которое только возможно на уровне человечности. Руссо в пылких выражениях говорил о прелести и восторге одинокого созерцания. Под «одиноким созерцанием» он понимает не филосо< фию или вершину философии. Одинокое созерцание, как он пони< мает его, совершенно чуждо, если не сказать враждебно, мышлению или наблюдению. Оно состоит из или ведет к «чувству существова< ния», т. е. к приятному чувству собственного существования. Если человек отказался от всего, что вне его, если он освободил себя от всех эмоций, кроме чувства существования, то он наслаждается

62Second Discourse, pp. 122, 124; D’Alemlert, pp. 256–257; Julie, pp. 261, 331, 392, 411 (ср. также pp. 76, 147–48, 152, 174 n., 193, 273–75); Réveries, x (p. 164).

63Second Discourse, pp. 111, 139.

высшим блаженством – божественной самостоятельностью и бес< страстностью; он находит утешение только в себе, будучи полнос< тью самим собой и полностью соответствуя самому себе, поскольку прошлое и будущее уничтожены для него. Именно полностью пре< даваясь этому чувству, цивилизованный человек завершает возвра< щение к первичному естественному состоянию на уровне человеч< ности. Ибо тогда как общественный человек выводит чувство свое< го существования, так сказать, исключительно из мнений своих товарищей, естественный человек – и даже дикарь – ощущает свое существование естественно; он предается «одному чувству своего настоящего существования без всякого представления о будущем». Чувство существования – «первое чувство человека». Оно более фундаментально, чем желание к самосохранению; человек заботит< ся о сохранении своего существования потому, что само существо< вание, простое существование, по природе приятно64.

Чувство существования, как Руссо испытывал и описывал его, имеет богатую сочлененность, которой не могло быть в чувстве су< ществования, как оно испытывалось человеком в естественном со< стоянии. Здесь, наконец, цивилизованный человек, или те цивили< зованные люди, кто вернулся от гражданского общества к одиноче< ству, достигают той степени счастья, на которую глупое животное должно быть вовсе не способно. В конечном итоге только это пре< восходство цивилизованного человека или наилучших из цивили< зованных людей позволяет Руссо без колебаний утверждать, что хотя возникновение гражданского общества было пагубным для челове< ческого вида или для всеобщего блага, но оно было полезным для индивида65. Конечным оправданием гражданского общества тогда является тот факт, что оно позволяет определенному типу индиви< да наслаждаться высшим блаженством посредством отказа от граж< данского общества, т. е. посредством жизни на его окраине. Тогда как в первом своем значительном произведении гражданин Жене< вы говорил, что «каждого бесполезного гражданина можно считать вредным человеком», в своем последнем произведении он говорит, что он сам всегда был фактически бесполезным гражданином, од< нако его современники были несправедливы, изгнав его из обще< ства как вредного члена, вместо того чтобы только удалить его из

64Ibid., pp. 96, 118, 151, 165; Émile, I, 286; Réveries, V и VII. См. выше, pp. 261–62.

65Second Discourse, pp. 84, 116, 125–126; Beaumont, p. 471.

общества в качестве бесполезного члена66. Предсказанный Руссо тип человека, который оправдывает гражданское общество, выходя за его пределы, более не философ, но тот, кого позже стали называть «художником». Его претензия на привилегированное обращение ос< нована скорее на его чувственности, чем мудрости, скорее на его доброте или сострадании, чем добродетели. Он признает сомнитель< ность своей претензии: он гражданин с нечистой совестью. Одна< ко, поскольку его совесть обвиняет не только его самого, но одно< временно общество, к которому он принадлежит, он склонен счи< тать себя совестью общества. Но он обязан иметь нечистую совесть, чтобы быть нечистой совестью общества.

Следует сопоставить сонный характер одинокого созерцания Руссо с бодрствованием философского созерцания. Более того, сле< дует принять во внимание неразрешимый конфликт между предпо< ложениями его одинокого созерцания и его естественной теологи< ей (и вместе с тем нравственностью, основанной на этой теологии). Тогда становится понятным, что претензия, которую он предъявля< ет обществу от лица индивида или нескольких редких индивидов, лишена ясности и определенности. Точнее, определенность акта претензии резко контрастирует с неопределенностью содержания этой претензии. Это неудивительно. Представление о том, что хо< рошая жизнь состоит в возвращении на уровне человечности к ес< тественному состоянию, т. е. к состоянию, совершенно лишенному всяческих человеческих черт, неизбежно приводит к следствию, что индивид претендует на такую окончательную свободу от общества, которая лишена любого определенного человеческого содержания. Но этот фундаментальный недостаток естественного состояния как цели человеческого стремления был в глазах Руссо совершенным его оправданием: сама неопределенность естественного состояния как цели человеческого стремления сделала это состояние идеаль< ным носителем свободы. Возражать против общества во имя есте< ственного состояния означает возражать против общества, будучи ни вынужденным, ни способным указать на образ жизни, или дело, или стремление, во имя чего это возражение выдвигается. Пред< ставление о возврате к естественному состоянию на уровне чело< вечности было идеальной основой претензии на такую свободу от общества, которая не есть свобода для чего<то. Оно было идеаль< ной основой для обращения от общества к чему<то неопределенно<

66 First Discourse, p. 131; Réveries, VI (конец).

му и неопределяемому, к какой<то окончательной святости индиви< да как индивида, неспасенного и неоправданного. Именно это ста< ла означать свобода для значительного числа людей. Любая свобо< да, которая есть свобода для чего<то, любая свобода, оправданная ссылкой на что<то высшее индивида или человека как только лишь человека, неизбежно ограничивает свободу или, что то же самое, устанавливает разумное различие между свободой и позволением. Она делает свободу обусловленной целью, для которой она требу< ется. Руссо отличается от многих его последователей тем фактом, что он всё еще ясно видел несоразмерность этой неопределенной и неопределяемой свободы и потребностей гражданского общества. Как он и признался в конце своей карьеры, никакая книга так не привлекала его и не приносила ему столько пользы, как произведе< ния Плутарха67. Одинокий мечтатель еще преклонялся перед геро< ям Плутарха.

b) БЁРК

Затруднения, с которыми столкнулся Руссо, принимая и осмыс< ливая новое учение о естественном праве, могли навести на мысль о возврате к прежним представлениям о естественном праве. Попыт< ку такого возврата предпринял, так сказать, в последнюю минуту Эдмонд Бёрк. Бёрк встал на сторону Цицерона и Суареза против Гоббса и против Руссо. «Мы продолжаем, как и в последние два века, читать в более общем виде, чем, я полагаю, сейчас это делают на континен< те, авторов здравой античности. Они занимают наши умы». Бёрк принял сторону «авторов здравой античности» против «парижских философов», и особенно против Руссо, создателей «новой нравствен< ности» или «дерзких экспериментаторов в нравственности». Он с презрением отверг «ту философию, которая претендует на откры< тия в terra australis* нравственности»68. Его политическая деятельность направлялась, несомненно, преданностью британской конституции,

67 Réveries, IV (начало).

* – букв. «южная земля» (лат.), синоним неизвестной области, «укороченный» вариант известного латинского выражения terra australis incognita – южная неизвестная земля. – Прим. перев.

68 The Works of Edmund Burke («Bohn’s Standard Library»), II, 385, 529, 535, 541; VI, 21–23. Далее «Works».

Бёрк не отрицает того, что при определенных условиях народ может изменить принятый строй. Но он допускает это только в ка< честве окончательного права. Здоровье общества требует, чтобы окончательный суверенитет народа был почти всегда спящим. Он возражает теоретикам Французской революции потому, что они пре< вращают «случай необходимости в правило закона», или потому, что они считают обычно обоснованным то, что обосновано только в крайних случаях. «Но даже сам обычай устанавливать эти крайние случаи – не очень похвален или безопасен». Мнения Бёрка, напро< тив, «никогда не могут привести к крайности, так как их основа покоится на оппозиции крайностям»75.

Бёрк прослеживает экстремизм Французской революции до философии Нового Времени. «Старая нравственность» была нрав< ственностью «общественной благотворительности и индивидуаль< ного самоотречения». Парижские философы отвергают благород< ство «индивидуального самоотречения» или умеренности, или «су< ровых и ограничительных добродетелей». Они признают только «либеральные» добродетели: «добродетель, которую они называют гуманностью или благотворительностью»76. Гуманность в этом смысле идет в паре с беспутством и даже способствует ему; она поощряет ослабление брачных уз и подмену церкви театром. Более того, «та же самая дисциплина, которая ... ослабляет их нравы», «ожесточа< ет их сердца»: крайняя гуманистичность теоретиков Французской революции неизбежно ведет к зверству. Ибо эта гуманистичность основана на предпосылке, что фундаментальными нравственными фактами являются права, которые соответствуют основным потреб< ностям тела; всякая коммуникабельность производна и фактически

75Ibid., I, 471, 473, 474; II, 291, 296, 335–336, 468; III, 15–16, 52, 81, 109; V, 120. Ср. G. H. Dodge, The Political Theory of the Huguenots of the Dispersion (New York, 1947), p. 105: Жюрьё (Jurieu) считал, что «для публичного мира» лучше, чтобы народ не знал истин< ных пределов своих сил; права народа являются «средствами, которые не следует зря тратить или использовать в случае ма< лых зол. Это тайны, которые не следует осквернять, излишне обнажая их в глазах толпы». «Когда доходит до разрушения го< сударства или религии, тогда [эти средства] можно предъявить; помимо этого я не считаю злом то, что они должны быть по< крыты молчанием».

76Письмо к Риваролю от 1 июня, 1791 г. (ср. Works, I, 130–131, 427; II, 56, 418), Works, V, 208, 326. Ср. Montesquieu, De l’esprit des lois, XX, 1 (и XIX, 16) o связи между коммерцией и мягкостью нра< вов в отличие от их чистоты.

искусственна; безусловно, гражданское общество совершенно ис< кусственно. Следовательно, гражданские добродетели нельзя при< вить к «стеблю естественных привязанностей». Однако полагается, что гражданское общество не только необходимо, но и благородно, и свято. Соответственно, естественные чувства – все естественные чувства – следует безжалостно принести в жертву предполагаемым требованиям патриотизма или гуманности. Французские революци< онеры приходят к этим требованиям, подходя к человеческим де< лам с позиции ученых – геометров или химиков. Поэтому они с са< мого начала «хуже чем равнодушны к тем чувствам и привычкам, которые являются опорой нравственного мира». Они «к людям в своих экспериментах относятся не более как к мышам под вытяж< ным колоколом или под воздействием ядовитого газа». Соответствен< но, «они готовы заявить, что две тысячи лет они не считают слиш< ком долгим сроком для достижения того блага, к которому стремят< ся». «Их гуманность не аннулирована. Они только откладывают ее на более поздний срок... Их гуманность на горизонте – и, подобно горизонту, постоянно удаляется от них». Этот «научный» подход французских революционеров или их учителей объясняет также, почему это их беспутство, которое они противопоставляют как не< что естественное конвенциям прежней галантности, есть «безоб< разная, грубая, желчная, угрюмая, зверская смесь педантизма и по< хоти»77.

Таким образом, Бёрк противится не только изменению относи< тельно содержания нравственного учения. Он также, и даже в пер< вую очередь, противится изменению относительно его формы: но< вое нравственное учение есть деяние людей, думающих о челове< ческих делах так, как геометры думают о фигурах и плоскостях, скорее чем так, как деятельные люди думают о предстоящей работе. Это фундаментальное превращение практического подхода в теорети< ческий, по Бёрку, придало Французской революции ее уникальный характер.

«Нынешняя революция во Франции, мне кажется, несет в себе мало сходства или аналогии с любой из осуществленных в Европе на чисто политических основаниях. Это – революция доктрины и теоретического догмата. Она имеет гораздо большее сходство с теми изменениями, которые совершались на религиозных основаниях,

77 Works, II, 311, 409, 419, 538–40; V, 138, 140–42, 209–13.