Материал: Estestvennoe_pravo_i_istoria_pdf

гала освобождение индивида не только от всех общественных уз, не исходящих из его воли, но и от любой естественной цели. Отри< цая представления о естественной цели человека, он не понимал более под «хорошей жизнью» индивида его добровольное одобре< ние или уподобление воспринятому ранее универсальному образцу. Он представлял себе хорошую жизнь в терминах начал человека или естественного права человека, в отличие от его обязанности, или совершенства, или добродетели. Естественное право, как он его понимал, скорее направляет, чем ограничивает бесконечное жела< ние: то бесконечное желание власти, возникающее из заботы о са< мосохранении, становится идентичным легитимному стремлению к счастью. Так понятое естественное право приводит только к ус< ловным обязанностям и к корыстной добродетели. Руссо был убеж< ден в том, что счастье, как понимал его Гоббс, неотличимо от посто< янного несчастья48, и что «утилитарное» понимание счастья Гоббсом и Локком недостаточно: нравственность требует более прочной опоры, чем расчет. Стараясь восстановить адекватное понимание счастья и нравственности, он прибегал к значительно видоизменен< ному варианту традиционной естественной теологии, но он чувство< вал, что даже этот вариант естественной теологии подвержен «не< разрешимым изъянам»49. До той степени, до которой он был пора< жен силой этих возражений, он был вынужден попытаться понять человеческую жизнь, начиная с гоббсового представления о пер< вичности права или свободы, в отличие от первичности совершен< ства, или добродетели, или обязанности. Он попытался привить пред< ставление о безусловных обязанностях и некорыстной добродете< ли гоббсовому представлению о первичности свободы или прав. Он как будто допустил, что обязанности должны рассматриваться как производное прав, или что нет в строгом смысле естественного за< кона, предшествующего человеческой воле. Однако он чувствовал, что данное основное право не может быть правом на самосохране< ние, т. е. правом, приводящим только к условным обязанностям, и которое само производно от побуждения, которое человек разде< ляет с животными. Чтобы нравственность или человечность были поняты адекватно, надо было бы возвести их к такому праву или такой свободе, которая была бы радикально и специфически чело< веческой. Гоббс неявно допускал существование такой свободы. Ибо

48Second Discourse, p. 104–5, 122, 126, 147, 160–63; ср. также Émile, I, 286–87.

49Ср. прим. 28 выше.

он неявно допускал, что если отказаться от традиционного дуализ< ма субстанций, ума и тела, то наука может быть возможной только в том случае, если значение, порядок или истина вытекает исключи< тельно из творческой деятельности человека, или если человек об< ладает свободой творца50. Фактически Гоббс был вынужден заменить традиционный дуализм тела и ума не материалистическим мониз< мом, но новым дуализмом природы (или субстанции) и свободы. То, что Гоббс фактически предложил в отношении науки, Руссо приме< нил к нравственности. Он был склонен рассматривать фундамен< тальную свободу, или фундаментальное право, как созидательный акт, приводящий к установлению безусловных обязанностей и ни< чего иного: свобода есть, по существу, законодательство для самого себя. Конечным результатом этой попытки была замена добродете< ли свободой, или позиция, что не добродетель делает человека сво< бодным, но свобода делает человека добродетельным.

Правда, подлинную свободу или нравственную свободу, которая состоит в подчинение закону, данному человеком самому себе, и предполагающую в качестве предварительного условия гражданс< кое общество, Руссо отличает не только от гражданской свободы, но, прежде всего, от естественной свободы, которая принадлежит естественному состоянию, т. е. состоянию, характеризующемуся правлением слепой склонности и, следовательно, рабством в нрав< ственном смысле этого термина. Но также правда и то, что он за< темнял эти различия. Ибо он также говорит, что в гражданском обществе каждый «подчиняется только себе и остается столь же свободным, как был до того», т. е. как в естественном состоянии. Это означает, что естественная свобода остается образцом граждан< ской свободы, так же как естественное равенство остается образ< цом гражданского равенства51. Гражданская свобода, в свою очередь, будучи в известном смысле подчинением только самой себе, несом< ненно, очень тесно приближается к нравственной свободе. Затем< нение различий между естественной свободой, гражданской свобо< дой и нравственной свободой не является какой<то случайной ошиб< кой: новое понимание нравственной свободы возникло из представления о том, что первичным нравственным феноменом является свобода естественного состояния. Во всяком случае, по<

50См. с. 164–66 выше.

51C.S., I, 6, 8; Second Discourse, с. 65. Что касается двусмысленности «свободы», ср. также Second Discourse, p. 138–41.

вышение статуса «свободы» дает почти отвергнутому представле< нию о естественном состоянии возможность воспрянуть духом в док< трине Руссо.

В доктринах Гоббса и Локка естественное состояние было, так сказать, отрицательной нормой: естественное состояние характе< ризуется таким внутренним противоречием, которое указывает на одно и только одно удовлетворительное решение, а именно, на «мо< гущественного левиафана», чьей «кровью являются деньги». Одна< ко Руссо считал, что гражданское общество как таковое, не говоря уже о гражданском обществе как воспринимали его Гоббс и Локк, характеризуется фундаментальным противоречием и что именно естественное состояние свободно от противоречия; человек в есте< ственном состоянии счастлив, потому что он радикально незави< сим, тогда как человек в гражданском обществе несчастлив, потому что он радикально зависим. Пределы гражданского общества по< этому должны быть преодолены в направлении не высшего конца человека, но его начала, его самого раннего прошлого. Таким обра< зом, естественное состояние склонно стать у Руссо положительной нормой. Однако он допускал, что акцидентальная необходимость заставила человека покинуть естественное состояние и трансфор< мировала его таким образом, что сделала его навсегда неспособным на возврат в то блаженное состояние. Таким образом, ответ Руссо на вопрос о хорошей жизни приобретает следующую форму: хоро< шая жизнь состоит в наиболее тесном приближении к естественно< му состоянию на уровне человечности52.

На политическом уровне это наиболее тесное приближение достигается таким обществом, которое построено в соответствии с требованиями общественного договора. Подобно Гоббсу и Локку, Руссо начинает с предпосылки, что в естественном состоянии все люди свободны и равны и что фундаментальным желанием являет< ся желание самосохранения. Отклоняясь от своих предшественни< ков, он утверждает, что в начале, или в исходном естественном со< стоянии, побуждения желания самосохранения смягчались состра< данием и что исходное естественное состояние значительно изменилось акцидентальной необходимостью до вступления чело< века в гражданское общество; гражданское общество становится не<

обходимым или возможным только на очень позднем этапе есте< ственного состояния. Решающее изменение, которое произошло в пределах естественного состояния, состояло в ослаблении состра< дания. Сострадание ослабло потому, что возникло тщеславие или гордыня, и, в конечном счете, потому, что возникло неравенство и поэтому зависимость человека от своих товарищей. Как следствие этого развития, самосохранение становилось всё труднее и труднее. Раз критическая точка достигнута, самосохранение требует введе< ния искусственной замены естественного сострадания, или конвен< циональной замены той естественной свободы и того естественно< го равенства, которые существовали в начале. Именно самосохра< нение каждого требует, чтобы в обществе было достигнуто наиболее тесное приближение к первоначальным свободе и равенству53.

Корень гражданского общества может быть найден тогда исклю< чительно в желании самосохранения или в праве на самосохране< ние. Право на самосохранение подразумевает право на средства, требуемые для самосохранения. Соответственно, существует есте< ственное право на присвоение. Каждый по природе имеет право присваивать себе то, что ему нужно из плодов земли. Каждый мо< жет приобрести своим трудом, и только своим трудом, исключитель< ное право на урожай той земли, которую он возделал, и, вместе с тем, и исключительное право на саму землю, по крайней мере, до следующего урожая. Постоянное возделывание может узаконить даже постоянное владение возделанной землей, но оно не создает права собственности этой земли; право собственности есть порождение позитивного закона; до санкции позитивного закона земля узурпи< руется, т. е. приобретается силой, и не действительно находится в собственности. Иначе естественное право санкционировало бы право первого оккупанта в ущерб праву на самосохранение тех, кто, возможно, не по собственной вине, не овладел землей; бедные со< храняют естественное право приобрести в качестве свободных людей то, что им нужно для самосохранения. Если они не могут присвоить то, что им нужно, возделыванием собственного участка земли, по< скольку всё уже присвоено другими, они могут использовать силу. Таким образом, возникает конфликт между правом первых оккупан< тов и правом тех, кто должен полагаться на силу. Нужда в присвое< нии предметов первой необходимости для жизни трансформирует

последний этап естественного состояния в ужаснейшее состояние войны. Раз такая точка достигнута, в интересах всех, как бедных, так и богатых, чтобы право сменило насилие, т. е. чтобы мир был гарантирован конвенцией или договором. Это равносильно тому, чтобы сказать, что «по принципу мудрого Локка, не может суще< ствовать несправедливости там, где нет собственности», или что в естественном состоянии каждый имеет «безграничное право на всё то, что привлекает его и чего он может достичь». Договор, осно< ванный на действительных обществах, трансформировал действи< тельные владения людей, какими они были в конце естественного состояния, в подлинную собственность. Он поэтому санкциониро< вал раннюю узурпацию. Действительное общество покоится на со< вершённом богатыми обмане бедных: политическая власть покоит< ся на «экономической» власти. Никакое усовершенствование никогда не сможет излечить этот исходный порок гражданского общества; это неизбежно, что закон должен благоприятствовать имущим в ущерб неимущим. И, тем не менее, самосохранение каждого требу< ет, чтобы общественный договор был заключён и соблюдался54.

Общественный договор подверг бы опасности самосохранение индивида, если бы не позволял ему остаться судьей в средствах, тре< буемых для его самосохранения, или остаться таким же свободным, каким он был до того. С другой стороны, суть гражданского обще< ства состоит в том, чтобы частное суждение заменить публичным суждением. Эти конфликтующие требования примиряются, насколь< ко они могут примириться, если те публичные суждения, которые выливаются в акты исполнительной власти, строго подчиняются закону, если те публичные суждения, которые и есть законы, явля< ются произведениями гражданского корпуса, и если каждый взрос< лый мужчина, являющийся субъектом закона, может влиять на их содержание посредством своего голоса. Голосование по закону оз< начает полагать объект собственной частной или естественной воли как объект закона, равно обязательного для всех и равно принося< щего пользу всем, или ограничивать свое эгоистическое желание рассмотрением нежелательных результатов, которые последовали бы, если бы каждый также потворствовал своему эгоистичному же< ланию. Законодательство включающего всех гражданского корпу< са является поэтому конвенциональной заменой естественного со<

54 Second Discourse, pp. 82, 106, 117, 118, 125, 128–29, 131–35, 141, 145, 152; C.S., I, 2, 8, 9; II, 4 (до конца); Émile, I, 309; II, 300.

страдания. Гражданин на самом деле менее свободен, чем человек в естественном состоянии, поскольку он не может следовать своему безоговорочному частному суждению, но он свободнее, чем чело< век в естественном состоянии, поскольку он обычно защищен сво< ими товарищами. Гражданин так же свободен, как человек в (исход< ном) естественном состоянии, поскольку, будучи подчиненным толь< ко закону, или публичной воле, или общей воле, он не подчинен частной воле ни одного другого человека. Но если избежать всяко< го рода личной зависимости или «частного правления», то всё и вся должно быть подчинено общей воле; общественный договор требует «тотального отчуждения каждого члена, со всеми его пра< вами, целому сообществу» или трансформации «каждого индивида, самого по себе составляющего совершенное и одинoкое целое, в часть большего целого, от которого в определенном смысле этот индивид получает свою жизнь и свое бытие». Чтобы остаться та< ким же свободным в обществе, каким он был прежде, человек дол< жен стать полностью «коллективизированным» или «денатурализо< ванным»55.

Свобода в обществе возможна только в силу полной капитуля< ции каждого (и в особенности государства) перед волей свободно< го общества. Сдавая все свои права обществу, человек теряет право пересматривать приговоры общества, т. е. позитивного закона, на основе естественного права: все права становятся общественными правами. Свободное общество покоится на и зависит от поглоще< ния естественного права позитивным законом. Естественное пра< во легитимно поглощается позитивным законом общества, которое сконструировано в соответствии с естественным правом. Всеобщая воля заменяет естественный закон. «Благодаря именно тому факту, что он есть, государь всегда есть то, чем он должен быть»56.

Руссо иногда называл свободное общество, каким он его пред< ставлял, «демократией». Демократия ближе к равенству естествен< ного состояния, чем любой другой режим. Однако демократия дол< жна быть «мудро смягчена». Несмотря на то, что каждый должен

55C.S., I, 6, 7; II, 2–4, 7; Émile, I, 13. Обсуждение общественного договора во Втором дискурсе, по общему признанию, предвари< тельно (p. 141).

56C.S., I, 7; II, 3, 6. Ср. ibid., II, 12 («Разделение законов») с парал< лелями у Гоббса, Локка и Монтескье, не говоря уж о Гуккере и Суарезе; Руссо даже не упоминает естественный закон.

иметь голос, голоса должны быть «организованными» таким обра< зом, чтобы благоприятствовать среднему классу и сельскому насе< лению в противовес la canaille* крупных городов. Иначе те, кому нечего терять, могли бы продать свободу за хлеб57.

Поглощение естественного права позитивным законом должным образом видоизмененной демократии было бы оправдываемым, если бы существовала гарантия того, что всеобщая воля – и это означает, в практическом смысле, воля юридического большинства – не мо< жет ошибаться. Всеобщая воля или воля народа никогда не ошиба< ется, поскольку она хочет блага народа, но народ не всегда видит благо народа. Всеобщая воля поэтому нуждается в просвещении. Просвещенные индивиды могут видеть благо общества, но нет га< рантии, что они будут поддерживать его, если оно будет конфлик< товать с их частным благом. Расчет и своекорыстие недостаточно сильны в качестве общественных уз. И народ в целом, и индивиды тогда равно нуждаются в руководителе; народ надо научить знать, что он хочет, и индивида, который в качестве естественного суще< ства заботится исключительно о своем частном благе, нужно транс< формировать в гражданина, который без колебания предпочитает общее благо своему частному благу. Решение этой двойной пробле< мы предоставляется законодателю, или отцу нации, т. е. человеку наивысшего интеллекта, который, приписывая божественное про< исхождение кодексу, который он сам разработал, или оказывая честь богам своей собственной мудростью, убеждает народ в благе тех законов, которые он представляет его голосованию, и превращает индивида из естественного существа в гражданина. Только посред< ством деятельности законодателя конвенциональное может приоб< рести если не статус, то по крайней мере силу естественного. Само собой разумеется, аргументы, которыми законодатель убеждает граж< дан в своей божественной миссии или в божественном одобрении своего кодекса, неизбежно сомнительны. Можно думать, что раз ко< декс был утвержден, «общественный дух» развит и мудрый законо< проект принят в силу своей испытанной мудрости скорее, чем в силу своего мнимого происхождения, вера в сверхчеловеческое проис<

* – чернь, сброд, жульё (фр.). – Прим. перев.

57Second Discourse, pp. 66, 143; Julie, pp. 470–71; C.S., IV, 4; Montagne, pp. 252, 300–301. Ср. критику Руссо аристократического прин< ципа классиков в Narcisse, pp. 50–51, и в Second Discourse, pp. 179– 180.

хождение кодекса больше не требовалась бы. Но это предложение упускает из виду факт, что существующее уважение к старым зако< нам, «предрассудок античности», необходимый для здоровья обще< ства, может только с трудом пережить публичное сомнение в объяс< нении их происхождения. Иными словами, превращение естествен< ного человека в гражданина есть проблема, сопутствующая самому обществу, и поэтому общество постоянно нуждается хотя бы в экви< валенте таинственной и внушающей благоговейный ужас деятель< ности законодателя. Ибо общество может быть здоровым только в случае, если мнения и чувства, порожденные обществом, преодоле< вают и, так сказать, аннулируют естественные чувства. Иными сло< вами, общество должно делать всё возможное, чтобы заставить граж< дан забыть те самые факты, которые политическая философия дер< жит в центре своего внимания как фундамент общества. Свободное общество выстоит или падет посредством специфического затем< нения, против которого неизбежно восстает философия. Пробле< ма, поставленная политической философией, должна быть забыта, если решение, к которому ведет политическая философия приво< дит, должно работать58.

Это правда, нет сомнения, что доктрина законодателя Руссо призвана скорее разъяснить фундаментальную проблему гражданс< кого общества, чем подсказать практическое решение, исключая то, что эта доктрина предвещает собственное назначение Руссо. Точ< ной причиной, по которой ему пришлось отказаться от классичес< кого представления о законодателе, было то, что это представле< ние склонно скрывать суверенитет народа, т. е. привести, в практи< ческом смысле, к замещению полного суверенитета народа верховенством закона. Классическое представление о законодате< ле несовместимо с представлением Руссо о свободе, которое ведет к требованию периодических обращений целого установленного строя к суверенной воле народа, или воли ушедших поколений к воле существующего поколения. Руссо поэтому был вынужден ис< кать заменитель деятельности законодателя. По его окончательно< му указанию, функция, первоначально возложенная на законодате< ля, должна осуществляться гражданской религией, описанной с не< сколько разных точек зрения в Общественном договре, с одной стороны,

58Narcisse, p. 56; Second Discourse, pp. 66–67, 143; C.S., II, 3, 6–7; III, 2,

11.Ср. упоминание о чудесах в главе о законодателе (C.S, II, 7) с явным обсуждением проблемы чудес у Montagne, ii<iii.

и в Эмиле, с другой. Только гражданская религия может внушать чув< ства, необходимые гражданину. Нет необходимости углубляться в вопрос о том, вполне ли сам Руссо придерживался той религии, которую он представил в исповеди савойского викария, вопроса, на который нельзя ответить, ссылаясь на то, что он говорил, когда его преследовали из<за этой исповеди. Решающим является тот факт, что, по его явным взглядам на отношения знания, веры и народа, народ не может иметь более, чем мнение относительно истиннос< ти той или иной религии. Можно даже сомневаться в том, может ли какой<либо человек обладать каким<либо подлинным знанием в этом отношении, поскольку религия, которую проповедует савойский викарий, подвержена «неразрешимым изъянам». Поэтому любая гражданская религия в конечном счете, казалось бы, имеет тот же самый характер, что и объяснение законодателя происхождения его кодекса, по крайней мере, поскольку оба существенно подвергают< ся опасности «рискованного пирронизма», воспитанного наукой; «неразрешимыми изъянами», которым подвержена даже наилучшая из всех религий, являются опасные истины. Само свободное обще< ство не может существовать, если тот, кто сомневается в фундамен< тальной догме гражданской религии, внешне не подчиняется пра< вилам59.

Кроме гражданской религии эквивалентом деятельности пер< вого законодателя является обычай. Обычай тоже социализирует желания индивидов, независимо от обобщения желаний, имеюще< го место при акте законодательства. Обычай даже предшествует закону. Ибо гражданскому обществу предшествует нация или пле< мя, т. е. группа, которая объединяется обычаями, возникающими из того факта, что все члены группы подвержены одинаковым есте< ственным влияниям и сформированы ими. Дополитическая нация более естественна, чем гражданское общество, поскольку естествен< ные причины более действенны в ее образовании, чем в происхож< дении гражданского общества, которое порождается договором. Нация ближе к изначальному естественному состоянию, чем граж< данское общество, и поэтому она во всех существенных отношени< ях выше гражданского общества. Гражданское общество будет при< ближаться к естественному состоянию на уровне человечности в большей степени, или оно будет более здраво, если оно покоится

59 Julie, pp. 502–6; C.S., IV, 8; Beaumont, p. 479; Montagne, pp. 121–36, 180; ср. также прим. 28 выше.

на почти естественной основе национальности или если оно имеет национальную индивидуальность. Национальный обычай или наци< ональная сплоченность – более глубокий корень гражданского об< щества, нежели расчет и своекорыстие и, следовательно, нежели общественный договор. Национальный обычай или национальная «философия» является матрицей всеобщей воли точно так же, как чувство является матрицей разума. Следовательно, прошлое, и осо< бенно раннее прошлое своей собственной нации, стремится обрес< ти высшее достоинство, нежели любые космополитические стрем< ления. Если гуманность человека приобретена с помощью акциден< тальной причинности, то эта гуманность будет радикально различной от нации к нации и от века к веку60.

Неудивительно, что Руссо не считал свободное общество, каким он его представлял, решением человеческой проблемы. Даже в том случае, если это общество отвечало бы требованиям свободы пол< нее, чем любое другое общество, из этого следовало бы только то, что подлинную свободу следует искать за пределами гражданского общества. Если гражданское общество и обязанность сосуществу< ют друг с другом во времени, о чем говорит Руссо, то человеческую свободу надо искать даже за пределами обязанности или добродете< ли. Имея в виду связь добродетели и гражданского общества, так же как и проблематичный характер отношения добродетели и счастья, Руссо различал добродетель и доброту. Добродетель требует в каче< стве предварительного условия усилие и тренировку; она прежде всего бремя, и ее требования суровы. Доброта, т. е. желание делать добро или, по крайней мере, полное отсутствие желания причинять вред, просто естественна; желания доброты возникают непосред< ственно от природы; доброта непосредственно связана с естествен< ным чувством сострадания; она принадлежит скорее сердцу, чем со< вести или разуму. Руссо учил, конечно, что добродетель выше доб< роты. Однако двусмысленность его представления о свободе, или, иными словами, его жажда счастья дополитической жизни, делает это учение сомнительным с его собственной точки зрения61.

60Narcisse, p. 56; Second Discourse, pp. 66–67, 74, 123, 125, 150, 169– 70; C.S., II, 8, 10, 12; III, 1; Émile, II, 287–88; Pologne, chaps. ii<iii; ср. также Alfred Cobban, Rousseau and the Modern State (London, 1934), p. 284.

61Ср. особенно C.S., I, 8, и II, 11; Second Discourse, pp. 125–26, 150; Julie, pp. 222, 274, 277; Émile, II, 48, 274–75; Confessions, II, 182, 259, 303; III, 43; Réveries, vi.