Материал: Estestvennoe_pravo_i_istoria_pdf

никает благодаря замене естественного неравенства конвенциональ< ным равенством. Стремление науки, однако, требует совершенство< вания талантов, т. е. естественного неравенства; воспитание нера< венства до такой степени типично для нее, что можно справедливо сказать, что забота о превосходстве, или гордыня, есть корень на< уки или философии17.

Именно посредством науки или философии Руссо установил положение, что наука или философия несовместима со свободным обществом и, следовательно, с добродетелью. Таким образом, он молчаливо признал, что наука или философия может быть благо< творной, т. е. совместимой с добродетелью. Он не оставил дело на этом молчаливом признании. В том же Первом дискурсе он удостоил высокой награды научные общества, чьи члены должны соединять науку и нравственность; он назвал Бэкона, Декарта и Ньютона учи< телями человеческого рода; он требовал, чтобы первоклассные уче< ные получали почетное прибежище при дворах государей, чтобы оттуда просвещать народы относительно их обязанностей и способ< ствовать таким образом счастью народов18.

Руссо предложил три разных решения этого противоречия. Согласно первому, наука плоха для хорошего общества и хороша для плохого общества. В развращенном обществе, в обществе при дес< потическом правлении, критика всех святых мнений или предрас< судков легитимна, потому что общественная мораль не может стать хуже, чем она уже есть. В таком обществе только наука может пре< доставить человеку некоторую меру облегчения: обсуждение основ общества может привести к открытию паллиативов от преобладаю< щих злоупотреблений. Это решение было бы адекватным, если бы Руссо адресовал свои работы только своим современникам, т. е. членам развращенного общества. Но он как писатель хотел пере< жить свое время, и он предвидел революцию. Он писал поэтому также с учетом потребностей хорошего общества и на самом деле более совершенного общества, чем когда<либо существовавшие до этого, которое может быть установлено после революции. Это наилучшее решение политической проблемы открывается философией и только

17First Discourse, pp. 115, 125–26, 128, 137, 161–62; Narcisse, p. 50;

Second Discourse, p. 147; C.S., I, 9 (end); Hachette, I, 38 n.

18First Discourse, pp. 98–100,127–28, 138–39, 151–52, 158–61; Narcisse, pp. 45, 54.

философией. Следовательно, философия не может быть хорошей только для плохого общества; она необходима для возникновения наилучшего общества19.

Согласно второму предложению Руссо, наука хороша для «инди< видов», т. е. для «нескольких великих гениев», или «нескольких при< вилегированных душ», или для «маленького числа подлинных фи< лософов», к коим он причислял себя, но плоха для «народов», или «публики», или «простых людей» (les hommes vulgaires). Следователь< но, он критиковал в Первом дискурсе не науку как таковую, но популя< ризированную науку или распространение научного знания. Распро< странение научного знания гибельно не только для общества, но для самой науки или философии; через популяризацию наука вы< рождается во мнение, или борьба с предрассудком сама становится предрассудком. Наука должна остаться прерогативой небольшого меньшинства; oна должна держаться в секрете от простого челове< ка. Поскольку каждая книга доступна не только небольшому мень< шинству, но всем, кто умеет читать, Руссо вынужден был в соответ< ствии со своим принципом представить свое философское или на< учное учение с изрядной долей осторожности. Конечно, он полагал, что в развращенном обществе, подобном тому, в котором он жил, распространение философского знания уже не может быть вред< ным; но, как было сказано выше, он писал не только для своих со< временников. Первый дискурс следует понимать в свете этих фактов. Назначение этой работы – предостеречь от науки не всех, но толь< ко простых людей. Когда Руссо отвергает науку как просто плохую, он выступает в качестве простого человека, обращающегося к про< стым людям. Но он подразумевает, что, будучи далеким от того, что< бы быть простым человеком, он является философом, который толь< ко выступает под видом простого человека, и что, будучи далеким от того, чтобы в конечном счете обращаться к «народу», он обраща< ется только к тем, кто не порабощен мнениями своего века, своей страны или своего общества20.

19First Discourse, p. 94 (ср. 38, 46, 50); Narcisse, pp. 54, 57–58, 60 n.; Second Discourse, pp. 66, 68, 133, 136, 141, 142, 145, 149; Julie, Preface (начало); C.S., I, 1; Beaumont, pp. 471–72.

20First Discourse, pp. 93–94, 108 n., 120, 125, 132–33, 152, 157–62, 227; Hachette, I, 23, 26, 31, 33, 35, 47 n. 1, 48, 52, 70; Second Discourse, pp. 83, 170, 175; D’Alembert, pp. 107–8; Beaumont, p. 471; Montagne, pp. 152–53, 202, 283. Критик Первого дискурса говорил: «On ne saurait mettre dans un trop grand jour des vérités qui heurtent autant

Может показаться тогда, что вера Руссо в фундаментальную дис< пропорцию науки и общества (или «народа»), которая была исход< ным поводом к его вере в то, что конфликт между индивидом и об< ществом неразрешим, или к его завершающей оговорке в пользу «индивида», т. е. немногих «привилегированных душ», – против претензий даже самого наилучшего общества. Это впечатление под< тверждается тем фактом, что Руссо находит основу общества в по< требностях тела и что он говорит о себе, что нет ничего, связанно< го с интересами его тела, что могло бы действительно занять его душу; он сам находит в радостях и восторгах чистого и бескорыст< ного созерцания – например, исследования растений в духе Теоф< раста – совершенное счастье и божественную самодостаточность21. Таким образом, возникает впечатление, что Руссо пытался восста< новить классическую идею философии в противоположность Про< свещению. Определенно вопреки Просвещению он вновь утверж< дает критическую значимость естественного неравенства людей в

~ de front le goût général....»* Руссо ответил ему так: «Je ne suis pas tont-a-fait de cet avis, et je crois qu’il faut laisser des osselets aux enfants»** (Hachette, I, 21; ср. также Confessions, II, 247). Принци< пом Руссо было говорить правду «en toute chose utile»*** (Beaumont, pp. 472, 495; Reveries, IV); следовательно, можно не только скры< вать либо искажать истины, лишенные всякой возможной по< лезности, но можно даже быть положительно лживым насчет них, утверждая их противоположности, не впадая при этом в грех лжи. Результат вредных или опасных истин очевиден (ср. также конец первой части Second Discourse и Beaumont, p. 461). Ср. Dilthey, Gesammelte Schriften, XI, 92: «[Johannes von Mueller spricht] von der sonderbaren Aufgabe: “sich so auszudrücken, dass die Obrigkeiten die Wahrheit lernen, ohne dass ihn die Untertanen verstünden, und die Untertanen so zu unterrichten, dass sie vom Glück ihres Zustandes recht überzengt sein möchten”»****.

* – Невозможно уместить в один долгий день истины, которые сталкивают столько лбов всеобщего вкуса... (фр.). – Перев.

П. А. Карле.

**– Я совсем другого мнения, и я думаю, что кости для игры в бабки следует оставить детям. (фр.). – Перев. П. А. Карле.

***– «обо всём полезно» (фр.). – Прим. перев.

****– [Иоганн фон Мюеллер (Johannes von Mueller) говорит] о сво< еобразной задаче: «выражаться так, чтобы власть училась исти< не, но её подданные этого не понимали, и так учить подданных, чтобы те по<настоящему были убеждены в благополучии соб< ственного положения» (нем.). – Перев. А. А. Миллера.

21 First Discourse, p. 101; Montagne, p. 206; Confessions, III, 205, 220–21; Rêveries, V–VII.

отношении умственных способностей. Но надо сразу же добавить, что, как только Руссо схватывает классическую точку зрения, он вновь поддается тем силам, от которых стремился освободиться. Та самая причина, которая заставляет его апеллировать от гражданского общества к природе, заставляет его апеллировать от философии или науки к природе22.

Противоречие ценности науки Первого дискурса решено настоль< ко основательно, насколько Руссо когда<либо решал его, третьим предложением, частями которого является первое и второе пред< ложения. Первое и второе предложения разрешают противоречие, различая два рода адресатов науки. Третье предложение разрешает противоречие, различая два рода науки: род науки, несовместимый с добродетелью, который можно назвать «метафизикой» (или чис< то теоретической наукой), и род науки, совместимый с добродете< лью, который можно назвать «сократовской мудростью». Сократов< ская мудрость есть самопознание; она есть знание собственного незнания. Она является поэтому некоего рода скептицизмом, «не< вольным скептицизмом», но не опасным. Сократовская мудрость не идентична добродетели, ибо добродетель есть «наука простых душ», а Сократ не был простой душой. Тогда как все люди могут быть доб< родетельными, сократовская мудрость является прерогативой не< большого меньшинства. Сократовская мудрость по существу вспо< могательна; только смиренное и молчаливое исполнение доброде< тели имеет значение. Сократовская мудрость выполняет функцию защиты «науки простых душ», или совести, от софистики всех сор< тов. Потребность в такой защите не случайна и не ограничена эпо< хой развращенности. Как говорил один из величайших учеников Руссо, простодушие или невинность, несомненно, чудесная вещь, но легко может ввести в заблуждение; «поэтому, мудрость, которая, напротив, состоит скорее в действии или воздержании от действия, чем в знании, нуждается в науке». Сократовская мудрость нужна не ради Сократа, но ради простых душ или народа. Истинные филосо< фы выполняют абсолютно необходимую функцию быть стражами

22 First Discourse, p. 115 n.; Narcissi, pp. 52–53; Second Discourse, pp. 89, 94, 109, 165;Julie, pp. 415–17; Émile, I, 35–36, 118, 293–94, 320–21. Hachette, I, 62–63: «osera-t-on prendre le parti de l’instinct contre la raison? C’est precisement ce que je demande»*.

* – осмелятся ли стать на сторону инстинкта против разума? Имен< но это я спрашиваю (фр.). – Перев. П. А. Карле.

добродетели или свободного общества. Будучи учителями челове< ческого рода, они и только они, могут просвещать народы как в их обязанностях, так и в точном характере хорошего общества. Что< бы выполнить эту функцию, сократовская наука требует в качестве своей основы целое теоретической науки; сократовская мудрость – цель и венец теоретической науки. Теоретическая наука, которая, в сущности, не служит добродетели и поэтому плоха, должна быть поставлена на службу добродетели для того, чтобы стать хорошей23. Тем не менее, она может стать хорошей только в таком случае, если изучение ее остается прерогативой тех немногих, кому по природе предназначено руководить народами; только эзотерическая теоре< тическая наука может стать хорошей. Это не отрицает того, что в эпоху развращенности ограничение популяризации науки может и должно ослабляться.

Можно было бы считать это решение конечным, если бы добро< детельный гражданин, а не «естественный человек», был конечным стандартом Руссо. Но, согласно ему, сам философ в определенных отношениях ближе к естественному человеку, чем добродетельный гражданин. Здесь достаточно упомянуть ту «праздность», которую философ разделяет с естественным человеком24. Во имя природы Руссо подверг сомнению не только философию, но и город, и доб< родетель. Он был вынужден сделать это потому, что его сократовс< кая мудрость основана, в конечном счете, на теоретической науке или, скорее, на определенном виде теоретической науки, а имен< но, на естественной науке нового времени.

Чтобы понять теоретические принципы Руссо, надо обратить< ся к его Рассуждению о происхождении неравенства. В противополож< ность тенденциям большинства нынешних исследователей, он все< гда считал эту работу (Второй дискурс) «работой высочайшей важно< сти». Он утверждал, что развил в ней свои принципы «совершенно», или что Второй дискурс «является тем произведением, где он обнару<

23First Discourse, pp. 93, 97, 99–100, 107, 118–22, 125, 128, 129, 130 n., 131–32, 152–54, 161–62; Hachette, I, 35; Narcisse, pp. 47, 50–51, 56; Second Discourse, pp. 74, 76; Émile, II, 13, 72, 73; Beaumont, p. 452. Ср. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Erster Abschnitt (до конца).

24First Discourse, pp. 105–6; Second Discourse, pp. 91, 97, 122, 150–51, 168; Confessions. II, 73; III, 205, 207–9, 220–21; Réveries, VI (конец) и VII.

жил свои принципы «с величайшей смелостью, если не сказать дер< зостью»25. Второй дискурс действительно самая философская работа Руссо; oна содержит его фундаментальные рассуждения. В осо< бенности Общественный Договор опирается на фундамент, заложен< ный во Втором дискурсе26. Второй дискурс безусловно является рабо< той «философа». Нравственность рассматривается там не как бес< спорное или неоспоримое предположение, но как объект или как проблема.

Второй дискурс призван быть «историей» человека. Эта история имеет как образец изложение судьбы человеческого рода, представ< ленное Лукрецием в пятой книге его поэмы27. Но Руссо извлекает это изложение из его эпикурейского контекста и помещает его в контекст, предоставленный естественной и общественной наукой нового времени. Лукреций описал судьбу человеческого рода, что< бы показать, что эту судьбу можно полностью истолковать, не при< бегая к божественной деятельности. Средства от тех бед, которые он был вынужден упомянуть, он искал в философском удалении от политической жизни. Руссо, напротив, рассказывает историю че< ловечества для того, чтобы открыть тот политический строй, кото< рый соответствует естественному праву. Более того, по крайней мере в начале он следует скорее за Декартом, чем Эпикуром: он предпо< лагает, что животные есть машины и что человек выходит за преде< лы общего механизма, или измерения (механической) необходимо< сти, только в силу одухотворенности своей души. Декарт интегри< ровал «эпикурейскую» космологию в теистическую структуру: Бог сотворил материю и установил законы ее движения; вселенная, за исключением разумной души человека, возникла посредством чис< то механических процессов; разумная душа требует особого сотво< рения, потому что мышление нельзя понять как видоизменение дви< гающейся материи; рациональность есть видовое отличие челове< ка от животных. Руссо подвергает сомнению не только сотворение

25Confessions, II, 221, 246.

26Ср. особенно C.S., I, 6 (начало), который показывает, что raison d’être* общественного договора излагается не в C.S., но во Вто ром дискурсе. Ср. также C.S., I, 9.

материи, но также традиционное определение человека. Принимая точку зрения, что животные являются машинами, он предполагает, что существует только отличие в степени ума между людьми и жи< вотными, или что законы механики объясняют образование идей. Это человеческая способность выбора и его сознание этой свобо< ды, которая не может быть объяснена физически и доказывает оду< хотворенность его души. «Это тогда не столько ум, составляющий видовое отличие человека от животных, сколько его качество сво< бодной личности». Однако, что бы ни полагал Руссо об этом, аргу< ментация Второго дискурса не основана на предположении, что сво< бода воли есть сущность человека, или, в более общем виде, аргу< ментация не основана на дуалистической метафизике. Руссо продолжает говорить, что упомянутое определение человека спор< но, и он поэтому заменяет «свободу» «способностью к совершен< ствованию»; никто не может отрицать тот факт, что человек отли< чается от животных способностью к совершенствованию. Руссо на< меревается поставить свою доктрину на самую надежную почву; он не хочет делать ее зависимой от дуалистической метафизики, кото< рая подвержена «неразрешимым изъянам», «мощным изъянам», или «непреодолимым затруднениям»28. Аргументация Второго дискурса уготована быть приемлемой как для материалистов, так и для всех остальных. Она уготована быть нейтральной относительно конф< ликта между материализмом и антиматериализмом, или быть «на< учной» в сегодняшнем смысле этого термина29.

«Физическое» исследование30 Второго дискурса уготовано быть идентичным с изучением основ естественного права и, вместе с тем, нравственности; «физическое» исследование уготовано обнаружить точный характер естественного состояния. Руссо считает само со< бой разумеющимся, что для того, чтобы упрочить естественное право, необходимо вернуться к естественному состоянию. Он при< нимает предпосылку Гоббса. Забыв учение естественного права ан< тичных философов, он говорит, что «Гоббс прекрасно заметил не< достаток всех новых определений естественного права». «Новые» или «наши юристы» (в отличие от «римских юристов», т. е. от Уль<

28Second Discourse, pp. 92–95, 118, 140, 166; Julie, p. 589 n.; Émile, II, 24, 37; Beaumont, pp. 461–63; Réveries, III. Ср. First Discourse, p. 178.

29Относительно предыстории этого подхода см. ранее, стр. 165– 66 и 196–97.

30Second Discourse, pp. 75, 173.

пиана) ошибочно полагали, что человек по природе способен пол< ностью использовать свой разум, т. е. что человек как человек есть субъект совершенных обязанностей естественного закона. Руссо очевидно понимает под «новыми определениями естественного права» традиционные определения, всё еще преобладающие в ака< демическом учении его времени. Он согласен, таким образом, с Гоб< бсовой критикой традиционного учения естественного закона: корни естественного закона должны лежать в принципах, предшествую< щих разуму, т. е. в страстях, которые не должны быть специфичес< ки человеческими. Далее он соглашается с Гоббсом в том, что осно< ва естественного закона обнаруживается в праве на самосохране< ние, которое предполагает право каждого быть самостоятельным судьей того, что является правильным средством для его самосох< ранения. Эта точка зрения предполагает, в соответствии с обоими мыслителями, что жизнь в естественном состоянии «одинока», т. е. что она характеризуется отсутствием не только общества, но даже коммуникабельности31. Руссо выражает свою лояльность духу гоб< бсовой реформы учения естественного закона, заменяя «ту возвы< шенную максиму разумной справедливости “Поступать с другими так, как бы ты хотел, чтобы другие поступали с тобой”... этой гораз< до менее совершенной, но, возможно, более полезной максимой “Делать добро себе с наименьшим злом для других”». Он пытается не менее серьезно, чем Гоббс, найти основу справедливости, «при< нимая людей такими, какие они и есть», а не такими, какими они должны быть. И он принимает гоббсову редукцию добродетели до общественной добродетели32.

31Ibid., pp. 76, 77, 90, 91, 94–95, 104, 106, 118, 120, 151; Julie, p. 113; C.S., I, 2; II, 4, 6; ср. также Émile, II, 45.

32Second Discurse, p. 110; ср. также C.S., I (начало); D’Alemlert, с. 246, 248; и Confessions, II, 267. Руссо полностью осознал антибиблей< ские следствия понятия естественного состояния. По этой при< чине он в начале представил свое изложение естественного со< стояния совершенно гипотетическим; представление о том, что естественное состояние когда<то реально противоречило биб< лейскому учению, которое каждый христианский философ обя< зан принять. Но учение Второго дискурса не является учением христианина; оно является учением человека, обращающегося к человечеству; оно у себя дома в Ликее во время Платона и Ксе< нократа, а не в XVIII веке; оно является учением, появившимся благодаря направлению естественного света на изучение чело< веческой природы, а природа никогда не лжет. В соответствии с этими положениями Руссо утверждает позже, что он подтвер< дил свое изложение естественного состояния. То, что остается

Руссо отклоняется от Гоббса по тем же самым двум причинам, по которым он отклоняется от всех прежних политических фило< софов. Во<первых, «те философы, которые исследовали основы общества, все испытывали необходимость возвратиться к естествен< ному состоянию, но ни один из них туда не пришел». Все они изоб< ражали цивилизованного человека, тогда как претендовали на изоб< ражение естественного человека или человека в естественном со< стоянии. Предшественники Руссо пытались установить характер естественного человека, глядя на человека каков он сейчас. Этот подход был разумным, пока предполагалось, что человек по приро< де социален. На основании этого предположения можно было про< вести разграничительную линию между естественным и позитив< ным или конвенциональным, отождествляя конвенциональное с тем, что явно установлено конвенцией. Можно было считать само со< бой разумеющимся, что по крайней мере все те страсти, которые возникают в человеке независимо от постановления общества, яв< ляются естественными. Но если вместе с Гоббсом отрицать естествен< ную социальность человека, то надо считать возможным то, что многие страсти, возникающие в человеке, каким мы его наблюда< ем, конвенциональны, поскольку они вытекают из тонкого и кос< венного влияния общества и, следовательно, конвенциональны. Руссо отклоняется от Гоббса потому, что принимает посылку Гоббса; Гоббс грубо непоследоватен, потому что, с одной стороны, он отрицает, что человек по природе социален, а с другой стороны, пытается

~ гипотетическим, или менее определенным, чем изложение ес< тественного состояния, это изложение развития, приводяще< го от естественного состояния к деспотизму, или «история прав< лений». В конце Первой части этого состоящего из двух частей произведения Руссо называет естественное состояние «фактом»: проблема состоит в том, чтобы связать «два факта, данных как реальные» «рядом промежуточных и действительно или пред< положительно неизвестных фактов». Данными фактами явля< ются естественное состояние и современный деспотизм. Это на промежуточные факты, а не на свойства естественного со< стояния, ссылается Руссо, говоря в первой главе Общественного договора, что он не знает их. Если бы изложение Руссо естествен< ного состояния было гипотетическим, то всё его политическое учение было бы гипотетическим; практическим следствием были бы молитва и терпение, а не недовольство и, где только можно, реформа. Ср. Second Discurse, p. 75, 78–79, 81, 83–85, 104, 116– 117, 149, 151–152, 165; ср. также упоминание о «тысячах столе< тий», необходимых для развития человеческого ума (ibid., p. 98), с библейской хронологией; см. также Morel, op. cit., p. 135.

установить характер естественного человека, ссылаясь на опыт людей, который является опытом общественного человека33. Обду< мывая критику Гоббсом традиционной точки зрения, Руссо столк< нулся лицом к лицу с затруднением, которое смущает большинство сегодняшних ученых<обществоведов: казалось бы, что не размыш< ление о человеческом опыте человека, но только специфически «научная» процедура может привести к подлинному знанию чело< веческой природы. Размышление Руссо о естественном состоянии, в противовес размышлению Гоббса, приобретает характер «физи< ческого» исследования.

Гоббс отождествил естественного человека с дикарем. Руссо ча< сто принимает это отождествление и, соответственно, широко ис< пользует этнографическую литературу своего времени. Но его уче< ние о естественном состоянии принципиально независимо от зна< ний такого рода, поскольку, как он сам указывает, дикарь уже сформирован обществом и поэтому уже не является естественным человеком в строгом смысле. Он также предлагает несколько экс< периментов, которые могли бы быть полезными для установления характера естественного человека. Но эти эксперименты, будучи целиком делом будущего, не могут быть основой его доктрины. Ме< тод, который он использует, это «размышление о первых и простей< ших действиях человеческой души»; те ментальные акты, которые предполагают в качестве предварительного условия общество, не могут принадлежать естественной конституции человека, посколь< ку человек по природе одинок34.

Вторую причину, по которой Руссо отклоняется от Гоббса, мож< но сформулировать следующим образом. Гоббс учил, что если есте< ственное право должно быть действенно, то оно должно коренить< ся в страсти. С другой стороны, он, кажется, представлял себе зако< ны природы (правила, предписывающие естественные обязанности человека) традиционным образом; он описал их как «заключения или теоремы». Руссо выводит заключение, что, поскольку критика Гоббсом традиционной точки зрения правильна, надо подвергнуть

33Second Discurse, pp. 74–75, 82–83, 90, 98, 105–106, 137–138, 160, 175.

34Ibid., pp. 74–77, 90, 94–95, 104, 124, 125, 174; ср. также Condorcet,

Esquisse d’un tableau historique des progres de I’esprit humain. Premiere Epoque (начало).