Материал: Estestvennoe_pravo_i_istoria_pdf

хом, если некий имущий человек позволяет брату своему погибнуть, не предоставляя ему помощи от своего изобилия». Но в предмет< ном обсуждении собственности он молчит о каких<либо обязаннос< тях милосердия126.

Учение Локка о собственности, да и вся его политическая фило< софия революционны не только в отношении Библейской тради< ции, но и в отношении философской традиции. Вследствие смеще< ния акцента с естественных обязанностей или обязательств на ес< тественные права индивид, «я», стал центром и источником нравственного мира, после того как человек – в отличие от челове< ческой цели – стал этим центром или источником. Локкова доктри< на собственности является еще более «продвинутым» выражением того радикального изменения, каким была политическая филосо< фия Гоббса. По Локку, человек, а не природа, труд человека, а не дар природы, является источником почти всего ценного: почти всему ценному человек обязан своими собственными усилиям. Не покор< ная благодарность и сознательное следование или имитация при< роды, но обнадеживающая уверенность в своих силах и творчество стали с этого времени признаками человеческого благородства. Человек фактически освобожден от оков природы, и тем самым индивид освобожден от общественных оков, предшествующих ка< кому бы то ни было согласию или договору, посредством эмансипа< ции его продуктивного стяжательства, которое является необходи< мо, хотя и случайно, благотворным и поэтому в состоянии стать сильнейшей из всех общественных оков: сдерживание аппетитов заменяется механизмом, действие которого является гуманным. И эта эмансипация достигнута благодаря прообразу вещей конвенци< ональных, т. е. денег. Мир, в котором, кажется, правит человечес< кое творчество, есть на самом деле мир, заменивший господство природы господством конвенции.

С этого времени, природа и даёт только почти бесполезные сами по себе материалы; формы поставляются человеком, свободным творением человека. Ибо нет никаких естественных форм, ника<

126 Treatises, I, sec. 42 (что касается использования термина «грех», ср. прим. 90 выше). Ср. ibid, sec. 92: «Собственность … существу< ет для пользы и единоличной выгоды обладателя» (курсива в ори< гинале нет). Что касается упоминания обязанности снисходи< тельности в главе о завоевании (ii, sec. 183), см. прим. 119 выше. Ср. прим. 73 выше.

ких умопостигаемых «сущностей»; «отвлеченные идеи» являются «изобретениями и творениями разума, сделанными им самим для своего собственного потребления». Разум и наука стоят в том же отношении к «данному», в котором человеческий труд, призванный на величайшие усилия деньгами, стоит к сырым материалам. Нет тогда никаких естественных принципов разума: всё знание приоб< ретено; всё знание зависит от труда и есть труд127.

Локк – гедонист: «что, по существу, хорошо и плохо есть не что иное, как только удовольствие или боль». Но его гедонизм особый: «Величайшее счастье состоит» не в получении величайших удоволь< ствий, но в «обладании теми вещами, которые доставляют величай< шие удовольствия». Не совсем случайно, что глава, где эти утверж< дения имеют место и которая оказывается самой обширной в «Эссе», называется «Власть». Ибо если, как говорит Гоббс, «власть челове< ка ... есть его нынешние средства для приобретение некоторого явного будущего блага», Локк говорит, в сущности, что величайшее счастье состоит в величайшей власти. Поскольку не существует по< знаваемой природы, не существует и природы человека, ссылаясь на которую мы могли бы провести различие между удовольствия< ми, соответствующими природе, и удовольствиями, противореча< щими природе, или между удовольствиями по природе выше и удо< вольствиями по природе ниже: удовольствием и болью «для различ< ных людей» являются «весьма различные вещи». Поэтому «древние философы напрасно спрашивали, в богатстве ли состоит summum bonum*, или в телесных наслаждениях, или в добродетели, или же в созерцании?» В отсутствие summum bonum человек совсем лишился бы звезды и компаса в жизни, если не было бы summum malum**. «Желание всегда движимо злом, во избежание его»128. Сильнейшее желание есть желание самосохранения. Зло, от которого отшаты< вается сильнейшее желание, есть смерть. Из этого следует, что смерть есть величайшее зло: не естественная сладость жизни, но ужасы

127 Говоря об уступках, которые его оппоненты делать не должны, Локк говорит: «Ибо это могло бы разрушить тот дар природы, к которому они, кажется, испытывают нежные чувства, пока они по< знают те нормы, чтобы полагаться на труд нашего мышления» (Essay, I, 2, sec. 10; курсива в оригинале нет).

* – высшее благо (лат.). – Прим. перев.

** – высшее зло (лат.). – Прим. перев.

128 Essay, II, 21, secs. 55, 61, 71; chap. 20, sec. 6.

смерти заставляют нас цепляться за жизнь. Природа твердо уста< навливает то, от чего желание удаляется, отправную точку желания; цель, к которой желание движется, вторична. Первичный факт – желание. Но это желание, этот недостаток, больше не понимается как указывающий на нечто совершенное, полное, целое. Потребно< сти жизни больше не понимаются как необходимые для совершен< ной жизни или хорошей жизни, но просто как неизбежность. Удов< летворение желаний поэтому больше не ограничено требованиями хорошей жизни и становится бесцельным. Цель желания определя< ется природой только отрицательно – отрицание боли. Не удоволь< ствием, более или менее смутно ожидаемым, вызываются челове< ческие усилия: «главный, если не единственный, стимул к челове< ческому усердию и действию есть неудобство». Настолько мощно естественное первенство боли, что активное отрицание боли само мучительно. Боль, удаляющая боль, есть труд129. Это та боль и, сле< довательно, недостаток, который первоначально дает человеку са< мое важное из всех прав: скорее страдания и недостатки, чем досто< инства и добродетели, создают права. Гоббс отождествлял разумную жизнь как жизнь, поглощенную боязнью страха, боязнью, освобож< дающей нас от страха. Движимый тем же духом Локк отождествлял разумную жизнь с жизнью, поглощенной болью, освобождающей от боли. Труд заменяет искусство, подражающее природе; ибо труд, по словам Гегеля, есть отрицательное отношение к природе. Исходная точка человеческих усилий – нищета: естественное состояние есть состояние бедности. Путь к счастью есть движение от естественно< го состояния, движение от природы: отрицание природы есть путь к счастью. И если движение к счастью есть реальность свободы, то свобода есть отрицание. Подобно самой первичной боли, боль, ос< вобождающая от боли, «прекращается только в смерти». Посколь< ку тогда нет чистых удовольствий, то нет неизбежного противоре< чия между гражданским обществом в качестве могущественного ле< виафана или принудительного общества, с одной стороны, и хорошей жизни, с другой: гедонизм становится утилитаризмом или полити< ческим гедонизмом. Болезненное освобождение от боли достигает кульминации не столько в величайших удовольствиях, сколько в «обладании теми вещами, которые доставляют величайшие удоволь< ствия». Жизнь есть безрадостный поиск радости.

VI. КРИЗИС ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА НОВОГО ВРЕМЕНИ

a) РУССО

Первый кризис современности произошел в мышлении Жан< Жака Руссо. Руссо был не первым, кто почувствовал, что предприя< тие Нового Времени было радикальной ошибкой, и искал средства в возврате к классическому мышлению. Достаточно упомянуть имя Свифта. Но Руссо был не «реакционером». Он предался современ< ности. Так и манит сказать, что только через такое принятие судь< бы нового человека он возвращался к античности. Во всяком слу< чае, его возврат к античности был одновременно успехом современ< ности. Апеллируя от Гоббса, Локка или энциклопедистов к Платону, Аристотелю или Плутарху, он отбросил важные элементы класси< ческой мысли, которые его предшественники в Новое Время всё еще сохраняли. У Гоббса разум, пользуясь своим авторитетом, эман< сипировал страсть, страсть обзавелась статусом освобожденной жен< щины, разум продолжал править, хотя бы издалека. У Руссо страсть сама взяла на себя инициативу и подняла мятеж; узурпируя место разума и с негодованием отрицая свое распущенное прошлое, страсть суровым голосом катоновой добродетели стала выносить приговор развращенности разума. Огненные камни, которыми извержение Руссо покрыло западный мир, использовались, после того как ос< тыли и были обтесаны, для внушительных конструкций, возведён< ных великими мыслителями позднего XVIII и раннего XIX веков. Его ученики действительно прояснили его точку зрения, но можно сомневаться, сохранили ли они широту его видения. Его страстное и сильное нападение на современность во имя того, что было одно< временно и классической античностью, и более продвинутой совре< менностью, повторил с не меньшей страстью и силой Ницше, кото< рый таким образом представил нам второй кризис современности – кризис нашего времени.

Руссо атаковал современность во имя двух классических идей: города и добродетели, с одной стороны, и природы, с другой1. «Древ< ние политики непрерывно говорили о нравах и добродетели; наши ни о чем не говорят, кроме торговли и денег». Торговля, деньги, просвещение, эмансипация стяжательства, роскошь и вера во все< могущество законодательства характерны для государства Нового Времени, будь то абсолютная монархия или представительная рес< публика. Нравы и добродетель в городе чувствуют себя как дома. Женева, конечно, город, но город в меньшей мере, чем города клас< сической античности, особенно Рим: в своем панегирике Женеве Руссо называет не женевцев, но римлян образцом всех свободных народов и самым почтенным из всех свободных народов. Римляне – самый почтенный из всех свободных народов потому, что они были самым добродетельным, самым мощным и самым свободным когда< либо существовавшим народом. Женевцы не являются ни римляна< ми, ни спартанцами, ни даже афинянами, потому что им не хватает общественного духа или патриотизма древних. Они больше забо< тятся о своих частных или домашних делах, чем об отечестве. Они лишены великодушия древних. Они скорее буржуа, чем граждане. Святое единство города разрушено в постклассические времена дуализмом власти светской и власти духовной и, в конечном счете, дуализмом земного и небесного отечества2.

1 В примечаниях этого раздела используются следующие сокра< щенные формы названий:

«D’Alemlert» = Littró à d’Alemhert sur les spectacles, ed. Léon Fontaine [д’Аламбер]*; «Beaumont» = Lettre à M. de Beaumont (Gamier ed.) [Бью монт]; «Confessions» = Les Confessions, ed. Ad. Van Bever [Исповедь]; «C.S.» = Contrat social [Общественный договор]; «First Discourse» = Discours sur les sciences et sur les arts, ed. G. R. Havens [Первый дис курс]; «Second Discourse» = Discours sur I’origine de I’inégalité (Flammarion ed.) [Второй дискурс]; «Émile» = Émile (Garnier ed.) [Эмиль];

«Hachette» = Œuvres complètes, Hachette ed.; «Julie» = Julie ou la Nouvelle Heloïse (Garnier ed.) [Юлия]; «Montagne» = Lettres écritis de la Montagne (Garnier ed.) [Монтень]; «Narcisse» = Préface de Narcisse (Flainmarion ed.) [Нарцисс]; «Rêveries» = Les rêveries du promeneur solitaire, ed. Marcel Raymond [Мечты].

* – в квадратных скобках русские сокращенные наименования произведений, встречающиеся в тексте. – Прим. перев.

Государство Нового Времени представляло себя как искусствен< ное тело, возникшее посредством конвенции и исправляющее не< достатки естественного состояния. Для критика государства Ново< го Времени поэтому вопрос возник таким образом: не предпочти< тельнее ли естественное состояние гражданскому обществу. Руссо предлагал возврат к естественному состоянию, возврат к природе из мира искусственности и конвенциональности. В течение всей своей карьеры он никогда не довольствовался простой апелляцией от нового государства к классическому городу. Он обращался почти в том же духе от самого классического города к «естественному че< ловеку», дополитическому дикарю3.

Существует очевидное противоречие между возвратом к городу и возвратом к естественному состоянию. Это противоречие суть мышления Руссо. Он представляет своим читателям сбивающее с толку зрелище человека, постоянно мельтешащего взад и вперед между двумя диаметрально противоположными позициями. То он пылко защищает права индивида или права сердца от всякого огра< ничения и авторитета; то с тем же рвением требует полного подчи< нения индивида обществу или государству и поддерживает самую суровую нравственную или общественную дисциплину. Сегодня наи< более серьезные исследователи Руссо склоняются к мнению, что ему в конце концов удалось преодолеть то, что они считают времен< ным колебанием. Зрелый Руссо, считают они, нашел решение, ко< торое, как он думал, удовлетворило равно справедливые требова< ния и общества4. Эта интерпретация беззащитна перед решитель<

ным недостатком. Руссо до конца верил, что даже правильный тип общества есть форма рабства. Следовательно, он не мог считать свое решение проблемы конфликта между индивидом и обществом бо< лее чем терпимым приближением к решению – приближением, ко< торое остается открытым для легитимных сомнений. Прощание с обществом, авторитетом, ограничением и ответственностью, или возврат к естественному состоянию, остается для него поэтому ле< гитимной возможностью5. Вопрос тогда не в том, как он решил кон< фликт между индивидом и обществом, но скорее в том, как он пред< ставлял себе этот неразрешимый конфликт.

Первый дискурс Руссо дает ключ к более точной формулировке этого вопроса. В этом самом раннем из его значительных произве< дений он критиковал науки и искусства во имя добродетели: науки и искусства несовместимы с добродетелью, и добродетель – это един< ственное, что имеет значение6. Добродетель, очевидно, нуждается

вподдержке веры или теизма, хотя и не обязательно монотеизма7. Однако внимание сохраняется на самой добродетели. Руссо доста< точно ясно для своего намерения указывает смысл добродетели, ссылаясь на примеры гражданина<философа Сократа, Фабриция и,

впервую очередь, Катона: Катон был «величайшим из всех людей»8. Добродетель есть прежде всего политическая добродетель, добро< детель патриота или добродетель всего народа. Добродетель пред< полагает свободное общество, и свободное общество предполагает добродетель: добродетель и свободное общество принадлежат друг другу9. Руссо отклоняется от своих классических образцов по двум пунктам. Следуя за Монтескье, он считает добродетель принципом демократии: добродетель неотделима от равенства или от призна<

5C.S.. I, 1; II, 7,11; III, 15; Émile, 1,13–16, 79–80, 85; Second Discourse, pp. 65,147, 150, 165.

ния равенства10. Во<вторых, он верит, что то знание, которое требу< ется для добродетели, предоставляется не разумом, но тем, что он называет «совестью» (или «возвышенной наукой простых душ»), или чувством, или инстинктом. Чувством, которое он имеет в виду, ока< жется изначально чувство жалости, естественный корень всего под< линного благодеяния. Руссо видел связь между своей склонностью к демократии и предпочтением чувства разуму11.

Поскольку Руссо полагал, что добродетель и свободное обще< ство принадлежат друг другу, он мог доказать, что наука и доброде< тель несовместимы, доказывая, что наука и свободное общество несовместимы. Аргументацию, лежащую в основе Первого дискурса, можно свести к пяти основным соображениям, которые, правда, недостаточно развиты в этой работе, но становятся достаточно яс< ными, если при чтении Первого дискурса принять во внимание более поздние произведения Руссо12.

По Руссо, гражданское общество является существенно особым, или, точнее, закрытым обществом. Гражданское общество, считает он, может быть здоровым только если у него есть собственный ха< рактер, и для этого требуется, чтобы его индивидуальность выраба< тывалась или воспитывалась национальными и привилегированными учреждениями. Эти учреждения должны вдохновляться националь< ной «философией», образом мышления, не передаваемым другим обществам: «философия каждого народа мало пригодна другому народу». С другой стороны, наука или философия по существу уни< версальна. Наука или философия неизбежно ослабляет мощь наци< ональных «философий» и, вместе с тем, преданность граждан осо<

10Hachette, I, 41, 45–46; Second Discourse, pp. 66, 143–44; Montagne, p. 252. Ср. цитату из Платоновой Apology of Socrates (21b и след.) в First Discourse (с. 118–120) с Платоновым оригиналом: Руссо не цитирует Сократово осуждение (демократических или респуб< ликанских) политиков; и он заменяет Сократово осуждение ре< месленников осуждением художников.

11First Discourse, p. 162; Second Discourse, pp. 107–10; Émile, I, 286–87, 307; Confessions, I, 199; Hachette, I, 31, 35, 62–63.

12Этот подход не вызывает возражений, поскольку Руссо сам го< ворил, что он ещё не вполне выявил свои принципы в Первом дискурсе и что эта работа неадекватна также и по другим сообра< жениям (First Discourse, pp. 51, 56, 92, 169–70); а с другой сторо< ны, Первый дискурс выявил более ясно, чем позднейшие произ< ведения, единство общей концепции Руссо.

бенному образу жизни, или нравам, их сообщества. Иными слова< ми, поскольку наука по существу космополитична, общество долж< но быть вдохновляться духом патриотизма, духом, который ни в коей мере не противоречит национальной ненависти. Политическое об< щество, будучи обществом, которое должно защищаться от других государств, должно воспитывать военные добродетели и обычно развивает воинственный дух. Философия или наука, напротив, дес< труктивна для воинственного духа13. Более того, общество требует, чтобы его члены были полностью преданы общему благу, или что< бы они были деятельны или активны в интересах своих собратьев: «Каждый праздный гражданин – негодяй». С другой стороны, эле< ментом науки является, по общему признанию, досуг, который лож< но отличают от праздности. Иными словами, истинный гражданин предан обязанности, тогда как философ или ученый эгоистично добивается своего удовольствия14. Кроме того, общество требует, чтобы его члены без сомнений придерживались определенных ре< лигиозных верований. Эти полезные убеждения, «наши догмы» или «святые догмы, санкционированные законами», наука подвергает опасности. Наука интересуется истиной как таковой, безотноситель< но к её полезности; и, таким образом, по причине своего стремле< ния, она подвержена опасности привести к бесполезным или даже вредным истинам. На самом деле, однако, истина недоступна, и поэтому поиск истины приводит к опасным ошибкам или к опасно< му скептицизму. Элементом общества является вера или мнение. Потому наука, или попытка заменить мнение знанием, неизбежно подвергает общество опасности15. Сверх того, свободное общество

13First Discourse, pp. 107, 121–23, 141–46; Narcisse, pp. 49 n., 51–52, 57 n.; Second Discourse, pp. 65–66, 134–35, 169–70; C.S., II, 8 (до кон< ца); Émile, I, 13; Gouvernement de Pologne, chaps, ii and iii; Montagne, pp. 130–33.

14First Discourse, pp. 101, 115, 129–32, 150; Hachette, I, 62; Narcisse, pp. 50–53; Second Discourse, p. 150; D’Alembert, pp. 120, 123, 137; Julie, p. 517; Émile, I, 248.

15First Discourse, pp. 107, 125–26, 129–33, 151, 155–57; Narcisse, pp. 56, 57 n.; Second Discourse, pp. 71, 152; C.S., II, 7; Confessions, II, 226.

Hachette, I, 38 n.: «Ce serait en effet un détail bien flétrissant pour la philosophie, que 1”exposition des maximes pernicieuses et des dogmes impies de ses diverses sectes ... y-a-t-il une seule de toutes ces sectes qui ne soit tombée dans quelque erreur dangereuse? Et que devons-nous dire de la distinction des deux doctrines, si avidement reçu de tous les philosophes, et par laquelle ils professaient en secret des sentiments contraires à ceux qu’ils enseignaient

предполагает, что его члены отказались от изначальной или есте< ственной свободы в пользу конвенциональной свободы, т. е. в пользу подчинения законам сообщества или единообразным правилам по< ведения, введению которых может способствовать каждый. Граж< данское общество требует согласованности или преобразования человека как естественного существа в гражданина. Но философ или ученый должен следовать за «своим гением» с абсолютной ис< кренностью, или совсем не взирая на общую волю или коммуналь< ный образ мышления16. В конце концов, свободное общество воз<

~ publiquement? Pythagore fit le premier qui fut usage de la doctrine intérieure; il ne la découvrait à ses disciples qu’après de longues épreuves et avec le plus grand mystère. Il leur donnait en secret des leçons d’athéisme, et offrit solennellement des hécatombes à Jupiter. Les philosophes se trouvaient si bien de cette méthode, qu’elle se répandit rapidement dans la Grèce, et de là dans Rome, comme on le voit par les ouvrages de Cicéron, qui se moquait avec ses amis des dieux immortels, qu’il attestait avec tant d’emphase sur le tribunal aux harangues. La doctrine intérieure n’a point été portée d’Europe

àla Chine; mais elle y est née aussi avec la philosophie; et c’est à elle que les Chinois sont redevables de cette foule d’athées ou de philosophes qu’ils ont parmi eux. L’histoire de cette fatale doctrine, faite par un homme instruit et sincère, serait un terrible coup porté

àla philosophie ancienne et moderne.’’ *

* – «Это была бы мелочь, позорная для философии: выставление напоказ гибельных максим и кощунственных догм различных школ..., – есть ли среди этих школ хотя бы одна, которая не впа< ла в опасное заблуждение? И что мы должны говорить о разли< чии двух доктрин, с жадностью принятых всеми философами, о тех, которые они открыто признают, и о тех, которым тайно следуют, противоположных тому, чему они учат публично? Пи< фагор сделал главное, что применялось в тайном учении: он рас< крывал его своим ученикам только после долгих испытаний и с великой таинственностью. Он устраивал тайные уроки атеиз< ма и торжественные гекатомбы в честь Юпитера. Философы так хорошо чувствовали себя в этой системе, что она быстро распространилась по всей Греции, оттуда в Рим, как это видно из трудов Цицерона, издевавшегося вместе со своими друзьями над бессмертными богами, которых с такой выразительностью хвалил в торжественных речах в суде. В Китай тайное учение не было занесено из Европы. Оно зародилось здесь же вместе с философией, и именно ему китайцы обязаны тем сонмом атеи< стов и философов, которые среди них существуют. История этого гибельного учения могла бы стать страшным ударом по филосо фии древней и современной» (фр.). – Перев. П. А. Карле.

16 First Discourse, pp. 101<2, 105<6, 158<59; Second Discourse p. 116; C.S., I, 6, 8; II 7; Émile, I, 13<15.