Материал: Estestvennoe_pravo_i_istoria_pdf

зывается абсолютно полной и совершенной формулировкой зако< на природы. Это, таким образом, ведет к осознанию того, что разум сам по себе не способен открыть закон природы в его полноте, но разум, ведомый откровением, может постичь полностью разумный характер закона, явленного в Новом Завете. При сопоставлении Нового Завета со всеми остальными нравственными учениями видно, что полный закон природы доступен в Новом Завете и только в Но< вом Завете. Полный закон природы доступен только в Новом Заве< те и поэтому доступен с совершенной ясностью и доходчивостью51.

Если «самый безошибочный, безопасный и наиболее эффектив< ный путь обучения» полному закону природы и, следовательно, любой его части представляется «священными книгами», то совершенное и абсолютно ясное учение естественного закона относительно пра< вительства состояло бы из должным образом расположенных ци< тат из Писания, особенно из Нового Завета. Соответственно, мож< но было бы ожидать, чтобы Локк написал бы «Politique tirée des propres paroles de l’Écriture Sainte»*. Но на самом деле он написал

Два трактата о государстве. То, что он сделал, поразительно проти< воположно тому, что он говорил. Он сам «всегда считал действия

51 Reasonableness, p. 139: «Казалось бы, тем малым, что было до сей поры сделано, что это слишком трудная задача для разума само< го по себе установить нравственность во всех его частях, на соб< ственном истинном основании, в ясном и убедительном свете». Ibid, p. 142–43: «Это истинно, есть закон природы; но кто неиз< менно исполняет его, или обязался передать нам всем его пол< ностью, как закон, не более и не менее того, что было в нем и име< ло обязательность этого закона? Кто неизменно составлял его части, собирал их вместе и показывал миру их обязательность? Был ли где подобный кодекс, к которому человечество могло прибегнуть, как к непогрешимой норме, до прихода нашего Спа< сителя? …Такой закон дал нам Иисус Христос в Новом Завете … через откровение. Мы получили от него норму, завершенную и достаточную для нашего управления и несомненную для наше< го разума». Ibid, p. 147: «И тогда нет больше необходимости чи< тать священные книги, чтобы получить руководство: все нрав< ственные обязанности собраны здесь чётко, ясно и понятно. И здесь я вопрошаю, не это ли самый безошибочный, безопасный

инаиболее эффективный путь обучения: особенно если мы до< бавим следующее суждение, что он соответствует постижению

иудовлетворению существ с самыми низкими умственными спо< собностями и, мало того, просвещению существ с самыми вы< сокими». (Курсива в оригинале нет.)

* – «Политика, поставляющая подходящие слова из Святого Пи< сания» (фр.). – Прим. перев.

людей самыми лучшими истолкователями их мыслей»52. Если мы применим это правило к тому, что было, возможно, его величай< шим деянием, мы будем вынуждены полагать, что на пути к строго библейскому учению естественного закона о правительстве он стол< кнулся с неким скрытым препятствием. Он мог осознать трудности, препятствующие или доказательству богооткровенного характера Писания, или отождествлению закона Нового Завета с законом природы, или и тому и другому.

Локк не стал бы подробно останавливаться на этих затруднени< ях. Он был осторожным писателем. Однако тот факт, что он извес< тен всем как осторожный писатель, показывает, что его осторож< ность демонстративна, и поэтому, возможно, это вовсе не то, что обычно понимается под «осторожностью». Во всяком случае, уче< ные, которые замечают, что Локк был осторожен, не всегда учиты< вают то, что термин «осторожность» означает разные феномены и что единственным подлинным истолкователем осторожности Лок< ка является сам Локк. В особенности, сегодняшние ученые не учи< тывают возможности, что такие процедуры, какие они, со своей точки зрения, справедливо расценивают как граничащие с непри< личием, могли в другие времена и людьми другого типа расцени< ваться как совершенно не вызывающие возражений.

Осторожность – тип благородного страха. «Осторожность» оз< начает нечто различное, когда применяется в теории и когда при< меняется на практике или в политике. Теоретик не считается осто< рожным, если он не поясняет в каждом случае цену используемых им различных аргументов, или если он замалчивает любой относя< щийся к делу факт. Практического же человека, осторожного в этом смысле, обвинили бы в недостатке осторожности. Могут быть фак< ты, явно относящиеся к делу, которые, если акцентировать на них внимание, разожгли бы страсти народа, тем самым препятствуя ра< зумному обращению с самими этими фактами. Осторожный поли< тический писатель формулировал бы спорные вопросы хорошего дела таким образом, чтобы закономерно создать всеобщую добро< желательность к этому делу. Он избегал бы упоминания обо всем, что могло бы «снять вуаль, под которой» порядочная часть обще< ства «скрывает свои разногласия». В то время как осторожный тео< ретик презирал бы призыв к предрассудкам, осторожный практи<

52 Essay, I, 3, sec. 3.

ческий человек пытался бы заручиться поддержкой всех прилич< ных предрассудков в пользу хорошего дела. «Логика не признает компромисса. Суть политики есть компромисс». В этом духе госу< дарственным деятелям, которые добились соглашения 1689 года, защищаемого Локком в Двух трактатах, «было всё равно, согласо< вывалась ли их предпосылка с их же выводом, если только предпо< сылка обеспечивала двести голосов и вывод – еще двести»53. В том же духе Локк в своей защите революционного соглашения как толь< ко мог часто ссылался на авторитет Гукера – одного из наименее революционных из когда<либо живших людей. Он использовал все преимущества своего частичного согласия с Гукером. И избегал тех неудобств, которые могло причинять его частичное несогласие с Гукером, практически замалчивая его. Поскольку писать означает действовать, создавая свое самое теоретическое произведение, Эссе, он не стал поступать совершенно иным способом: «Поскольку не все и даже не большинство тех, кто верит в Бога, стремятся или могут изучить и ясно понять доказательства Его существования, я не расположен демонстрировать слабость аргументации, там упо< мянутой [в Эссе, IV, 10, sec. 7], поскольку, возможно, некоторые мо< гут быть укреплены ею в вере в Бога, которой достаточно, чтобы сохранить в них истинные чувства религии и нравственности»54. Локк всегда был, как Вольтер любил называть его, «le sage Locke»*.

Локк полнее всего объяснил свой взгляд на осторожность в не< которых местах в Разумности христианства. О древних философах он говорит: «Разумная и мыслящая часть человечества, ... когда ис< кали его, находили единственного высшего, невидимого Бога; но если они признавали и почитали его, то делали это только в душе. Они хранили эту истину запертой в собственном сердце, как некий секрет, и никогда не осмеливались рисковать ею среди народа; и еще меньше среди священников, этих подозрительных хранителей своих вероучений и прибыльных изобретений». Сократ, правда, «возражал и смеялся над их многобожием и ложным мнением о Боге;

имы видим, как они вознаградили его за это. Что бы ни думали Платон

итрезвейший из философов о природе и бытии единого Бога, они были вынуждены в своем публичном вероисповедании и культе быть заодно с толпой и придерживаться религии, установленной зако<

53Macaulay, The History of England (New York: Allison, n.d.), II, 491.

54Letter to Bishop of Worcester (Works, III, 53–54).

* – благоразумный Локк (фр.). – Прим. перев.

ном...». Не кажется, что Локк считал поведение древних филосо< фов достойным порицания. Однако такое поведение может выгля< деть несовместимым с библейской моралью. Локк думал не так. Го< воря об «осторожности», или «сдержанности», или «скрытности» Иисуса, Локк говорит, что Иисус употреблял «слова, слишком нео< пределенные, чтобы быть поставленными ему в вину» или слова «темные и неопределенные, такие, которые вряд ли можно исполь< зовать против него» и что он пытался «держаться подальше от лю< бого обвинения, которое может казаться справедливым или весо< мым римскому посланнику». Иисус «усложнял смысл», «его обстоя< тельства были таковы, что без такого благоразумного поведения и сдержанности он не мог бы совершить то дело, которое он пришел делать ... Он так запутывал смысл, что нелегко было понять его». Если бы он поступил иначе, то и еврейская и римская власти «ли< шили бы его жизни; по крайней мере, они ... препятствовали бы его делу». К тому же, не будь он осторожным, он создал бы «явную опас< ность неповиновения и мятежа»; можно было бы «опасаться, что [его проповедь истины] явится причиной ... беспорядка в граждан< ских обществах и правительствах мира»55. Таким образом, мы ви< дим, что, по Локку, осторожная речь оправдана, если неограничен< ная откровенность препятствовала бы завершению благородного дела или подвергала бы преследованию, или подвергала бы опасно< сти, общественный мир; и оправданная осторожность вполне со< вместима с согласием с толпой в публичном вероисповедании, или с употреблением двусмысленного языка, или с таким запутыванием смысла, что он перестает быть легко понятным.

Давайте предположим на время, что Локк был законченным рационалистом, т. е. что он считал разум сам по себе не только «един< ственной звездой и компасом»56 человека, но и достаточным, что< бы вести человека к счастью, и поэтому отверг откровение как из< лишнее и, следовательно, невозможное. Даже в этом случае его прин< ципы вряд ли позволили бы ему в данных обстоятельствах, в которых он писал, идти дальше, чем утверждать, что он потому принимает учение Нового Завета истинным, что его богооткровенный харак< тер доказан и что правила поведения, которые он передает, выра< жают наиболее совершенным образом полный закон разума. Но чтобы понять, почему он написал свои Два трактата о правлении, а

55Reasonableness, pp. 35, 42, 54, 57, 58, 59, 64, 135–36.

56Treatises, I, sec. 58.

не «Politique tirée des propres paroles de l’Écriture Sainte», не нужно полагать, что он сам сомневался в истине двух упомянутых утверж< дений. Достаточно предположить, что он опасался, что то, что он склонен был считать твердыми доказательствами, не предстанет в таком же свете перед всеми его читателями. Ибо, если у него были опасения такого рода, он вынужден был сделать свое политическое учение, т. е. свое учение естественного закона о правах и обязанно< стях государей и подданных, насколько это возможно, независимым от Писания.

Чтобы понять, почему Локк не мог быть уверен, все ли его чита< тели считают богооткровенный характер Нового Завета убедительно определенным, надо только рассмотреть то, что он считал подтвер< ждением божественной миссии Иисуса. Это подтверждение обес< печивается «множеством чудес, которые он совершил перед всевоз< можными людьми». Но по Локку, который в этом молча следует за Спинозой, нельзя доказать, что данный феномен является чудом, доказывая, что этот феномен является сверхъестественным; ибо чтобы доказать, что некий феномен не мог происходить из есте< ственных причин, нужно знать пределы могущества природы; а та< кое знание вряд ли доступно. Достаточно того, чтобы феномен, который считается свидетельствующим о божественной миссии человека, проявил бульшую силу, чем феномены, которые считают< ся опровергающими его претензии. Может быть сомнительным, можно ли таким образом установить явное различие между чудеса< ми и не чудесами, или может ли убедительный довод основываться на Локковом представлении о чудесах. Во всяком случае, для того, чтобы влиять на людей, не являющихся очевидцами, чудеса долж< ны быть достаточно достоверными. Чудеса Ветхого Завета не были достаточно достоверными, чтобы убедить язычников, но чудеса Иисуса и Апостолов были достаточно достоверными, чтобы убедить всех настолько, что «чудеса, сотворенные [Иисусом]... никогда не были и не могли быть отвергнуты никакими врагами или противни< ками христианства»57. Это поразительно смелое утверждение осо< бенно удивительно в устах самого компетентного современника Гоббса и Спинозы. Можно было бы считать замечание Локка менее

57 «A Discourse of Miracles», Works, VIII, 260–64; Reasonableness, pp. 135 and 146. Ibid, pp. 137–38: «Откровение» Ветхого завета «было заперто в маленьком уголке мира. … Языческий мир во время пришествия Спасителя и несколькими веками ранее не имел иных свидетельств о чудесах, на которых евреи построили свою

странным, если было бы бесспорно, что он был недостаточно начи< тан в «тех справедливо порицаемых»58 авторах. Но нужно ли быть так хорошо начитанным в Гоббсе и Спинозе, чтобы понимать, что они отвергают реальность или, по крайней мере, бесспорность чу< дес? И недостаточная осведомленность Локка о работах Гоббса и Спинозы не умаляет ли его компетентность как писателя позднего XVII века о предметах этого рода? Вполне очевидно, что, если ник< то не отвергает чудес, упомянутых в Новом Завете, из этого должно было бы следовать, что все люди христиане, ибо «там, где чудо при< знано, доктрина не может быть отвергнута»59. Однако Локк знал,

~ веру, кроме как от самих иудеев, людей, неизвестных большей части человечества, презираемых и считающихся подлыми теми народами, кто знал их. … Но Спаситель … не ограничивался чудесами, или посланиями земле Ханаанской, или верующим Иерусалима. Но он сам проповедовал в Самарии и творил чуде< са в границах Тира и Сидона перед толпами людей, собравших< ся со всех мест. И после своего воскресения послал апостолов во все народы, сопровождаемых чудесами, творимыми во всех частях так часто и перед таким множеством свидетелей всех видов открыто и при свете дня, что … враги христианства ни< когда не осмеливались отрицать их; и даже сам Юлиан, кото< рый никогда не имел недостатка в умении и силе в выяснении истины». Ср. прим. 59 ниже.

58Second Reply to the Bishop of Worcester, p.477: «Я не настолько начи< тан в Гоббсе и Спинозе, чтобы иметь возможность выразить их мнения по этому вопросу [о жизни после смерти]. Но, возмож< но, остаются еще те, кто найдет для себя в этом случае более полезным авторитет Вашей Светлости, чем те справедливо по< рицаемые имена». A Second Vindication of the Reasonableness of Christianity (Works, VI, 420): «Я … не знаю тех слов, которые он цитирует из Левиафана, где то место или нечто подобное ему. И не знаю даже чего<либо более отдаленного от его цитаты, чем, я полагаю, то, что имеет место быть там».

59«A Discourse of Miracles», p. 259. Возможно, это натолкнет на мысль, что Локк проницательно различал «неотрицание чудес» и «принятие чудес». В этом случае факт, что описанные в Но< вом Завете чудеса не могли быть отвергнуты и никогда не от< вергались, не доказывал бы божественную миссию Иисуса и не существовало бы никаких иных убедительных доказательств ее. Во всяком случае, эта догадка противоречит тому, что Локк го< ворит в других местах. Ср. Second Vindication, p. 340: «Основной из этих [знаков, присущих непосредственно Мессии,] есть его воскрешение из мертвых, свершение которого – великое и убе< дительное доказательство его сущности Мессии …» и Ibid, p. 342: «Его бытие или небытие Мессии выстоит либо падет вместе с [его] воскресением … поверив в одно, вы верите в оба, отверг< нув одно из них, вы не сможете поверить другому».

что есть люди, которые, не будучи верующими христианами, хо< рошо знакомы с Новым Заветом: его Разумность христианства, где имеют место его самые впечатляющие утверждения о чудесах Нового Завета, была «в основном предназначена деистам», коих было, по<видимому, «изрядное количество» в те времена60. Поскольку Локк знал, как он сам признавал, о существовании деистов в свое время в своей стране, он должен был осознавать тот факт, что по< литическое учение, основанное на Писании, не может быть об< щепризнано как бесспорно истинное, по крайней мере, без пред< варительной и очень сложной аргументации, которую мы тщет< но ищем в его работах.

Можно сформулировать проблему проще: Достоверность Бога и есть доказательство любого предложения, явленного им. Одна< ко «вся сила достоверности зависит от нашего знания о том, что Бог явил» данное предложение, или «наша уверенность не может быть больше, чем наше знание, что это откровение Божие». И, по крайней мере, что касается тех, кто знает об откровении только через традицию, «наше знание, что это откровение пришло пер< воначально от Бога, никогда не может быть так несомненно, как то знание, которое мы получаем из ясного и внятного восприя< тия своих собственных идей». Соответственно, наша уверенность, что человеческие души будут жить вечно, принадлежит области веры, а не разума61. Однако, поскольку без этой уверенности «ис< тинные эталоны справедливого и несправедливого» не имеют характера закона, эти истинные эталоны не есть закон для разу< ма. Это означало бы, что не существует закона природы. Следо< вательно, если должен существовать «закон, познаваемый в све< те природы, т. е. без помощи позитивного откровения», этот за< кон должен состоять из набора правил, чья обоснованность не требует в качестве предварительного условия жизни после смер< ти или веры в жизнь после смерти.

Такие правила были установлены классическими философами. Языческие философы, «говорящие от лица разума, отнюдь не упо< минали Божество в своей этике». Они показали, что добродетель «есть совершенство и превосходство нашей природы; что она сама есть награда и будет превозносить наши имена в будущие века»; но

60Second Vindication, p. 164, 264–65, 375.

61Essay, IV, sec. 4–8, ср. прим. 50 выше.

они оставили «ее без приданого»62. Ибо они не могли показать не< обходимую связь между добродетелью и преуспеванием или счасть< ем, связь, которая невидима в этой жизни и которую можно гаран< тировать только в том случае, если существует жизнь после смер< ти63. Всё же хотя разум сам по себе не может доказать необходимой связи между добродетелью и преуспеванием или счастьем, но клас< сические философы осознали, и практически все люди осознают, необходимую связь между одним видом преуспевания или счастья и одним видом или одной частью добродетели. Существует, на самом деле, видимая связь между «общественным счастьем» или «преуспе< ванием и мирским счастьем любого народа» и всеобщим согласием с «несколькими нравственными правилами». Эти правила, которые, несомненно, являются частью полного закона природы, «могут по< лучить у человечества самое общее одобрение без какого бы то ни было знания или признания истинных оснований нравственности; ко< торыми может быть только воля и закон Бога, видящего людей в темноте, обладающего вознаграждениями, карами и мощью, доста< точной, чтобы призвать к ответу самого высокомерного преступ< ника». Но даже если, и именно если, эти правила оторваны от «ис< тинного основания нравственности», они стоят «на собственных

62Из этого следует, что «Каким бы странным это ни казалось, за< конодатель ничего не сделал с нравственной добродетелью и пороком», но ограничился в своих действиях защитой собствен< ности (ср. Treatises, II, sec.124; J. W. Gough, John Locke’s Political Philosophy [Oxford: Clarendon Press, 1950], p. 190). Если добро< детель сама по себе неэффективна, гражданское общество дол< жно иметь фундамент иной, чем человеческое совершенство или склонность к нему, оно должно быть основано на сильней< шем желании человека, на желании самосохранения и, следо< вательно, на его отношении к собственности.

63Reasonableness, pp. 148–49: «Добродетель и собственность не ча< сто сопровождают друг друга; и поэтому добродетель редко имеет последователей. И нет ничего удивительного в том, что она не сильно торжествует в странах, где неудобства следо< вать ей очевидны и рядом, а вознаграждение сомнительно и далеко. Род человеческий, который стремится, и которому позволено стремиться к счастью, и, более того, которому не< возможно препятствовать в этом, не может не мечтать сам избавиться от неукоснительного исполнения правил, кото< рые кажутся такими мелкими, чтобы составить главную его цель, счастье, и пока они удерживают его от пользования этой жизнью и имеют слабое свидетельство и уверенность в иной». Ср. ibid, pp. 139, 142–44, 150–51; Essay, I, 3, sec. 5 and II, 28, sec. 10–12.

истинных основаниях»: «[До Иисуса] истинные мерила справедли< вого и несправедливого, которые где<либо вводила необходимость, или назначали гражданские законы, или рекомендовали философы, стояли на собственных истинных основаниях. Они рассматривались как узы общества, удобства совместной жизни и достойные деяния»64. Каким бы сомнительным ни стало положение полного закона при< роды в мышлении Локка, но частичный закон природы, ограничен< ный тем, чего явно требует «политическое счастье» – «благо чело< вечества в этом мире», – остался, казалось бы, стоять непоколеби< мо. Только этот частичный закон природы мог быть признан им, в конечном итоге, законом разума и, вместе с тем, истинным законом природы.

Нам следует сейчас рассмотреть отношение между тем, что мы пока называем частичным законом природы, и законом Нового За< вета. Если «не более и не менее» как полный закон природы пред< ставляется Новым Заветом, если «все части» закона природы изло< жены в Новом Завете способом «ясным, простым, и легко понят< ным», то Новый Завет должен содержать в особенности ясные и простые выражения тех предписаний закона природы, которые люди должны исполнять ради политического счастья65. По Локку, одним из правил «закона Бога и природы» является то, что правительство «не должно облагать собственность граждан налогом без согласия граждан, данного либо ими самими, либо их заместителями». Локк и не пытается подтвердить это правило ясными и простыми утвер< ждениями Писания. Еще одно очень важное и характерное прави< ло закона природы, как его понимает Локк, отказывает победите< лю в праве на имущество побежденных; даже в справедливой войне победитель не должен «лишать собственности потомство побежден< ных». Сам Локк признает, что это «покажется странной доктриной», т. е. оригинальной доктриной. На самом деле противоположная док< трина кажется, по крайней мере, настолько же оправдана Писани< ем, как и доктрина Локка. Он неоднократно цитирует слова Иеф< фая, говорящего: «Господь Судия да будет ныне судьёю»*; но он из< бегает даже намека на то, что слова Иеффая сказаны в контексте спора о праве завоевания, и также на совсем не Локков взгляд Иеф<

64Reasonableness, pp. 144 and 139; Essay, I, 3, secs. 4, 6 and 10 (курси< ва в оригинале нет); Treatises, II, secs. 7, 42, and 107.

65Ср. также Essay, II, 28, sec. 11.

* – Суд. 11:27. – Прим. перев.

фая на права победителя66. Хочется сказать, что утверждение Иеф< фая, которое относится к спору между двумя нациями, употребля< ется Локком как locus classicus * в спорах между правительством и народом. В доктрине Локка утверждение Иеффая занимает место утверждения Павла, «Всякая душа да будет покорна высшим влас< тям»**, которое Локк едва ли вообще когда<либо цитирует67.

К тому же само политическое учение Локка выстоит либо падет из<за его же учения естественного права о началах политических обществ. Последнее неверно основывать на Писании, так как нача< ло политического общества, преимущественно рассматривающее< ся в Библии, – начало еврейского государства, – есть единственное начало политического общества, которое было неестественным68. Более того, всё политическое учение Локка основано на допуще< нии естественного состояния. Такое допущение полностью чуждо Библии. Достаточно показателен следующий факт: во Втором трак тате о правлении, где Локк излагает свое собственное учение, изо< билие явных ссылок на естественное состояние; в Первом тракта те, где он критикует якобы библейскую доктрину Фильмера (Filmer) о божественном праве царей и поэтому использует намного больше библейского материала, чем во Втором трактате, находится, если не ошибаюсь, только одно упоминание о естественном состоянии69. С библейской точки зрения, существенным является различие не между естественным состоянием и состоянием гражданского обще< ства, но между состоянием невинности и состоянием после Грехо<

66 Treatises, II, sec.142 (ср. sec. 136 n.), 180, 184; ср. также прим. 51 выше. Ibid., secs. 21, 176, 241; ср. Judges 11:12–24; ср. также с Гобб< совым Leviathan, chap. xxiv (162).

* – общепризнанный довод, букв.: классическое место, (лат.). – Прим. перев.

** – Послание к Римлянам святого апостола Павла, 13:1. – Прим. перев.

67Ср. особенно цитату из Гукера в Treatise, II, sec. 90 n., с контек< стом Гукера: у Гукера отрывку, приведенному Локком, непосред< ственно предшествует цитата из Послания к Римлянам 13:1. Слова Павла присутствуют в цитате (Treatise, II, sec. 237). Ср. также ibid., sec. 13, где Локк обращается к возражению, в ко< тором имеет место утверждение, что «Бог имеет безусловно оп< ределённое правление», это утверждение в ответе Локка отсут< ствует.

68Treatise, II, secs. 101, 109 and 115.

69Ibid., I, sec. 90.