Материал: Estestvennoe_pravo_i_istoria_pdf

человека есть то, что человеку позволительно делать. Преобладание интереса к «власти» поэтому является только обратной стороной относительного равнодушия к actus, и это значит, к целям, для кото< рых как «физическая», так и «юридическая» власть человека исполь< зуется или должна использоваться. Это равнодушие можно просле< дить непосредственно к интересу Гоббса к точному или научному политическому учению. Здравое использование «физической» вла< сти вместе с здравым применением прав зависит от prudentia*, а всё, что бы ни попало в область prudentia, не допускает точности. Есть два вида точности: математическая и юридическая. С точки зрения математической точности, изучение actus и вместе с тем целей за< меняется изучением potentia. «Физическая» власть, в отличие от це< лей, для которых она используется, нравственно нейтральна и по< этому более поддается математической строгости, чем ее использо< вание: власть можно измерить. Это объясняет, почему Ницше, который шел куда дальше Гоббса и объявил волю к власти сутью реальности, представлял власть в терминах «квантов власти». С точки зрения юридической точности, изучение целей заменяется изуче< нием potestas. Права государя, в отличие от применения этих прав, можно точно определить, не считаясь ни с какими непредвиденны< ми обстоятельствами, и этот вид точности тоже неотделим от нрав< ственного нейтралитета: право объявляет, что допустимо, в отли< чие от того, что благородно38. Власть, в отличие от цели, для кото< рой власть используется или должна использоваться, становится центральной темой политических размышлений в силу того огра< ничения горизонта, которое требуется, чтобы гарантировать акту< ализацию правильного общественного строя.

Гоббсова политическая доктрина призвана быть универсально применимой и отсюда должна быть применима также, и особенно, в экстремальных случаях. Это действительно, можно сказать, пред< мет гордости классической доктрины суверенности: она отдает дол< жное экстремальному случаю, тому, что сохраняет благо в крити< ческих ситуациях, тогда как те, кто подвергает эту доктрину сомне< нию, обвиняются в том, что не смотрят за рамки нормальности.

* – благоразумие (лат.). – Прим. перев.

38 De cive, X, 16 and VI, 13 конец прим.. Ср. Leviathan, chap. xxi (143) для отличия допустимого от благородного (ср. Salmasius, Defensio regia [1649], pp. 40–45. Ср. Leviathan, chap. xi (64) с Thomas Aquinas

Summa contra Gentiles iii. 31.

Соответственно, Гоббс построил всю свою нравственную и полити< ческую доктрину на наблюдениях, относящихся к экстремальному случаю; ибо опыт, на котором основана его доктрина естественно< го состояния, есть опыт гражданской войны. Именно в экстремаль< ной ситуации, когда совершенно распалась ткань общества, появ< ляется в поле зрения то твердое основание, на котором должен, в конечном счете, покоиться каждый общественный строй: страх на< сильственной смерти, который и есть самая могущественная сила в человеческой жизни. Однако Гоббс был вынужден признать, что страх насильственной смерти является мощнейшей силой только «обыч< но», или в большинстве случаев. Значит, принцип, который должен был сделать возможной универсально применимую политическую доктрину, не универсально действителен и поэтому оказывается бесполезным в самом важном, с точки зрения Гоббса, случае – в эк< стремальном случае. Ибо как можно устранить возможность того, что именно в крайней ситуации будет преобладать исключение?39

Если говорить более специфическими терминами, есть два по< литически важных феномена, которые могли бы показать с особой ясностью ограниченную обоснованность утверждения Гоббса по поводу непреодолимой власти страха насильственной смерти. Во< первых, если единственный безусловный нравственный факт есть право индивида на самосохранение, то вряд ли гражданское обще< ство может требовать от индивида, чтобы он отказался от этого пра< ва – и отправляясь на войну, и подчиняясь смертной казни. Что ка< сается смертной казни, то Гоббс был достаточно последователен, чтобы признать, что человек, справедливо и законно приговорен< ный к смерти, не теряет права защищать свою жизнь, сопротивля< ясь «тем, кто нападает на него»: справедливо осужденный убийца сохраняет – нет, приобретает – право убивать своих стражников и

39 Leviathan, chaps. xiii (83) и xv (92). Можно сформулировать это затруднение и так: В духе догматизма, основанного на скепти< цизме, Гоббс отождествил то, что скептик Карнеад очевидно считал окончательным опровержением утверждений, выдвига< емых от лица справедливости, с единственно возможным оп< равданием этих утверждений: экстремальная ситуация – ситуа< ция двух человек после кораблекрушения на одной доске, когда только один может спастись, – обнаруживает не невозможность справедливости, но основу справедливости. Однако Карнеад не утверждает, что в данной ситуации один из них вынужден убить своего соперника (Cicero Republic iii, 29–30): экстремальная си< туация не обнаруживает реальную необходимость.

каждого, кто стоит на его пути к побегу, для того, чтобы сохранить дорогую жизнь40. Но, допустив это, Гоббс на самом деле признал, что есть неразрешимый конфликт между правами государства и ес< тественным правом индивида на самосохранение. Этот конфликт разрешил в духе – хотя и против буквы – Гоббса Бекария, который вывел из абсолютного превосходства права на самосохранение не< обходимость отмены смертной казни. Что касается войны, то Гоббс, который гордо объявил, что он был «первым из всех, кто искал убе< жища» во вспышке Гражданской войны, был достаточно последова< телен, чтобы допустить, что «надо принять во внимание естествен< ное малодушие». И, как будто желая сделать совершенно ясным, до какой степени он был готов сопротивляться волчьему духу Рима, он продолжает так: «Когда сражаются армии, бегство имеет место с одной стороны или с обеих: однако когда это происходит не из пре< дательства, но из<за страха, это считается не несправедливым, а позорным»41. Но, допустив это, он разрушил нравственную основу национальной обороны. Единственным решением этого противо< речия, сохраняющим дух политической философии Гоббса, являет< ся объявление вне закона войны или создание мирового государ< ства.

Было только одно существенное возражение против основной посылки Гоббса, которое он ощущал очень болезненно и предпри< нимал все усилия, чтобы преодолеть его. Во многих случаях страх насильственной смерти оказывался более слабой силой, чем страх перед адским пламенем или страх перед Богом. Это затруднение хорошо иллюстрируется двумя далеко отстоящими друг от друга местами Левиафана. В первом отрывке Гоббс говорит, что боязнь власти людской (т. е. страх насильственной смерти) «обычно» боль< ше, чем боязнь власти «духов невидимых», т. е. чем религия. В дру< гом месте он говорит, что «боязнь темноты и призраков больше, чем другие страхи»42. Гоббс видел способ решить это противоречие: страх перед невидимыми силами сильнее, чем страх насильствен< ной смерти, пока люди верят в невидимые силы, т. е. пока они окол< дованы заблуждениями об истинном характере реальности; страх

40Leviathan, chap. xxi (142–43); ср. также De cive, VIII, 9.

41Leviathan, chap. xxi (143); English Works, IV, 414. Ср. Leviathan, chap. xxx (227) и De cive, XIII, 14 с главой Локка о завоевании.

42Leviathan, chaps. xiv (92) and xxix (215); ср. также ibid, chap. xxxviii начало; De cive, VI, 11; XII, 2,5; XVII, 25 и 27.

насильственной смерти полностью добивается своего, как только люди становятся просвещенными. Это подразумевает, что вся схе< ма, предложенная Гоббсом, требует для своего действия ослабления или, точнее, устранения страха перед невидимыми силами. Она требует такого радикального изменения курса, которое может осу< ществить только расколдование* мира, распространение научного знания, или народное просвещение. Доктрина Гоббса является пер< вой доктриной, необходимо и безошибочно указывающей на совер< шенно «просвещенное», т. е. арелигиозное или атеистическое об< щество, как на решение проблемы общества или политики. Это важ< нейшее следствие доктрины Гоббса сделал явным, несколькими годами после его смерти, Пьер Бейль, который пытался доказать, что атеистическое общество возможно43.

* в оригинале – «disenchantment». В данном контексте, как нам кажется, скорее всего имеется в виду не «разочарование», а «раз<очарование, снятие чар, рас<колдование», снятие колдов< ского заговора с людей, околдованных «заблуждениями об ис< тинном характере реальности». И, тем не менее, освобождение от колдовства заблуждений может сопровождаться и разочаро< ванием. См. прим. перев. на стр. 73. – Прим. перев.

43 Хороший повод связать знаменитый тезис Бейля скорее с гоб< бсовой доктриной, чем с таковой Фаустуса Социнуса, напр., пред< ставлен следующим утверждением Бейля (Dictionnaire, статья «Hobbes» прим. D): «Hobbes se fit beaucoup d’ennemis par cet ouvrage [De cive]; mais il fit avouer aux plus clairvoyants, qu’on n’avait jamais si bien pénétré les fondements de la politique»*.

Я не могу утверждать здесь, что Гоббс был атеистом, даже в со< ответствии с его собственным представлением об атеизме. Я должен ограничиться только просьбой к читателю сравнить De cive, XV, 14 с English Works, IV, 349. Многие нынешние исследова< тели, пишущие о предметах такого рода, кажется, недостаточ< но представляют себе степень требуемой в предшествующие вре< мена от «уклонистов», желающих выжить или умереть с миром, осмотрительности или примирения с общепринятыми взгляда< ми. Эти исследователи молчаливо полагают, что в Гоббсовых работах страницы, посвященные религиозным вопросам, мож< но понять, если их читать в той же манере, в которой следует читать соответствующие высказывания, скажем, лорда Бертра< на Рассела. Иными словами, мне хорошо известно, что в рабо< тах Гоббса существует бессчетное количество страниц, которые использовались Гоббсом и могут использоваться каждым для до< казательства того, что Гоббс был теистом и даже добрым англи< канином. Распространенная процедура может очень просто привести к исторической ошибке, если не к тяжелой историчес< кой ошибке, но фактически ее результаты призваны поддержи< вать ту догму, что ум человеческий не способен освободиться

Только поэтому посредством перспективы народного просвеще< ния доктрина Гоббса приобрела ту последовательность, какой она обладает. Добродетели, которые он приписал просвещению, несом< ненно, экстраординарны. Власть честолюбия и алчности, говорит он, покоится на ошибочных мнениях простонародья о справедли< вом и несправедливом; следовательно, как только принципы спра< ведливости будут познаны с математической достоверностью, чес< толюбие и алчность станут бессильными и род людской будет пользо< ваться прочным миром. Ибо очевидно, что математическое знание принципов справедливости (т. е. новая доктрина естественного права и новый естественный общественный закон, построенный на ней) не может разрушить ошибочные мнения простонародья, если про< стонародье не информировано о результатах того математическо< го знания. Платон говорил, что зло не прекратится в городах, если философы не станут царями, или если философия и политическая власть не будут совпадать. Он насколько возможно резонно ожидал такого спасения смертной природы от совпадения, которого фило< софия никак не контролирует, которого можно только желать или молиться о нем. Гоббс, напротив, был уверен, что сама философия может осуществить совпадение философии и политической влас< ти, становясь популяризированной философией и, таким образом, общественным мнением. Случайность будет побеждена системати< ческой философией, выливающейся в систематическое просвеще< ние: Paulatim eruditur vulgus** 44. Продумывая надлежащий вид учреж<

~ от мнений, которые правят обществом. Последнее слово Гоб< бса по вопросу публичного культа заключается в том, что госу< дарство может устанавливать публичный культ. Если государству не удалось установить публичный культ, т. е. оно допускает «много видов культа», что в его воле, «нельзя сказать, … что государ< ство вовсе не религиозно» (ср. Leviathan, chap. xxxi (240) с ла< тинской версией [p.m. 171]).

* – Гоббс приобрел себе массу врагов благодаря этому произведе< нию [О гражданине], но заставил самых прозорливых признать, что никто и никогда не проникал так глубоко в основания поли< тики (фр.). – Перев. П. А. Карле.

** – Постепенно просвещается (букв.: «шлифуется») простонаро< дье (лат.). – Прим. перев.

44 De cive, Ep. ded.; ср. De corpore, I, 7: причиной гражданской вой< ны является неведение причин войны и мира, следовательно, средство есть нравственная философия. Соответственно, Гоббс, характерно отклоняясь от Аристотеля (Politics 1302a 35 и сл.), находит причины восстаний в ложных доктринах (De cive, XII).

дений и просвещая граждан, философия гарантирует решение про< блемы общества, решение которой не может быть гарантировано человеком, если считается, что оно зависит от нравственной дис< циплины.

Выступая против «утопизма» классиков, Гоббс заботился об об< щественном строе, актуализация которого вероятна и даже несом< ненна. Гарантия его актуализации, может казаться, питается тем фактом, что здравый общественный строй основан на мощнейшей страсти и поэтому – на самой могущественной силе в человеке. Но если страх насильственной смерти есть поистине самая могуществен< ная сила в человеке, следует ожидать, что желанный общественный строй будет существовать всегда, или почти всегда, потому что его будет порождать естественная необходимость, естественный строй. Гоббс преодолевает это затруднение, предполагая, что люди по соб< ственной глупости мешают естественному порядку. Надлежащий общественный строй обычно не приходит по естественной необ< ходимости ввиду человеческого неведения этого строя. «Невиди< мая рука» остается бесполезной, если ее не поддерживает Левиафан или, если хотите, Богатство Народов.

Существует замечательный параллелизм и еще более замечатель< ное несоответствие между теоретической философией Гоббса и его практической философией. В обеих частях своей философии он учит, что разум бессилен и что он всесилен, или что разум потому всесилен, что он бессилен. Разум бессилен, потому что у разума или человечества нет космической поддержки: вселенная непостижи< ма, и природа «разобщает» людей. Но сам факт, что вселенная не<

~ Вера в народное просвещение – De homine, XIV, 13, Leviathan, chaps. xviii (119), xxx (221, 224–25) и xxxi конец – основывается на той точке зрения, что естественное неравенство человечес< ких существ в отношении интеллектуальной одаренности нич< тожно Leviathan, chaps. xiii (80) и xv (100); De cive, III, 13). Гоббсо< вы надежды на просвещение, кажется, отрицаются его верой в силу страсти и особенно гордости и тщеславия. Это отрицание разрешается рассуждением о том, что тщеславие, подвергаю< щее опасности гражданское общество, есть свойство меньшин< ства: богатых и могущественных субъектов государства, счита< ющихся наиболее образованными; если «обыкновенные люди», чьи потребности «сосредоточены на их занятиях и труде», бу< дут надлежащим образом обучены, тщеславие и алчность немно< гих станут бессильны. Ср. также English Works, IV, 443–44.

постижима, позволяет разуму довольствоваться собственными сво< бодными конструктами, создать посредством своих конструктов архимедову точку опоры для собственной деятельности и ожидать неограниченного прогресса в покорении природы. Разум бессилен против страсти, но он может стать всесильным, если он сотрудни< чает с сильнейшей страстью, или если он поставит себя на службу сильнейшей страсти. Таким образом, рационализм Гоббса покоит< ся, в конце концов, на убеждении, что благодаря доброте природы сильнейшая страсть есть единственная страсть, которая может быть «началом великих и прочных обществ», или что сильнейшая страсть есть самая разумная страсть. Что касается человеческих дел, то их основание есть не свободный конструкт, но мощнейшая сила в че< ловеке. Что касается человеческих дел, то мы понимаем не только то, что мы создаем, но и то, что создает наше создание и наши со< здания. Тогда как философия или наука природы остается по суще< ству гипотетической, политическая философия покоится на неги< потетическом знании человеческой природы45. До тех пор, пока будет преобладать Гоббсов подход, «та философия, которая занимается человеческими делами» будет оставаться последним убежищем при< роды. Ибо в какой<то момент природе удается быть услышанной. Утверждение Нового Времени, что человек может «изменить мир» или «оттеснить природу», не безрассудно. Можно даже пойти даль< ше и сказать, что человек способен гонять природу вилами. Это перестает быть разумным, если забыть то, что добавляет поэт<фи< лософ: tamen usque recurret*.

45 Ср. прим. 9 выше.

* – она всё равно возвратится (лат.). Полностью строка выгля< дит так: «naturam expellas furca, tamen usque recurret» – приро< ду гони хоть вилáми, она всё равно возвратится (Horace, Epistulae 1.10.25.). – Прим. перев.

b) ЛОКК

На первый взгляд кажется, что Локк полностью отвергает Гоб< бсово понятие естественного закона и следует традиционному уче< нию. Он определенно говорит о естественных правах человека, как будто они производны от закона природы, и о законе природы, со< ответственно, он говорит так, будто он является законом в строгом смысле этого термина. Закон природы налагает абсолютные обя< занности на человека как человека, невзирая на то, живет ли он в естественном состоянии или в гражданском обществе. «Закон при< роды стоит вечным правилом для всех людей», ибо он «ясен и умо< постигаем для всех разумных созданий». Он тождествен «закону разума». Он «познаваем в свете природы, т. е. без помощи позитив< ного откровения». Локк считает вполне возможным, что закон при< роды или нравственный закон был бы поднят до уровня доказатель< ной науки. Эта наука выводила бы «из самоочевидных предложе< ний, посредством необходимых умозаключений ... эталоны справедливого и несправедливого». Таким образом, человек был бы способен разработать «корпус этики, являющийся, как подтверж< дают принципы разума, законом природы и обучающий всем обя< занностям жизни», или «полный корпус “закона природы”», или «со< вершенную нравственность», или «кодекс», дающий нам «полный» закон природы. Этот кодекс включала бы, наряду с остальным, и естественный карательный закон46. Однако Локк никогда не делал серьезных попыток разработать этот кодекс. Провалу своего нача< ла этого великого предприятия он обязан проблеме, поставленной теологией47.

Закон природы есть объявление Божьей воли. Он является «го< лосом Бога» в человеке. Поэтому можно назвать его «Законом Бо< жьим», или «божественным законом», или даже «вечным законом»; он – «высший закон». Он есть закон Божий не только фактически. Чтобы быть законом, он должен быть известен как закон Божий.

46Treatises of Government, I, sec. 86, 101; II, sec. 6, 12, 30, 96, 118, 124,

135.An Essay concerning Human Understanding, I, 3, sec. 13, и IV, sec.

18.The Reasonableness of Christianity (The Works of John Locke in Nine Volumes, VI (London, 1824), 140–42).

47Ср. Декартово «Auctor non libenter scribit ethica»* (Œuvres, ed. Adam<Tannery, V, 178).

* – Творец неохотно пишет этику (лат.). – Прим. перев.

Без такого знания человек не может поступать нравственно. Ибо «истинным основанием нравственности... может быть только воля и закон Бога». Закон природы доказуем потому, что доказуемы су< ществование и атрибуты Бога. Этот божественный закон провозг< лашается не только разумом, но также и откровением. Фактически он впервые стал известен людям во всей его полноте посредством откровения, но разум подтверждает этот божественный закон, та< ким образом явленный. Это не значит, что Бог не открыл человеку несколько законов, которые являются только позитивными: разли< чие между законом разума, надлежащим к исполнению человеком как человеком, и законом, явленным в Евангелии и надлежащим к исполнению христианами, сохраняется Локком48.

Можно интересоваться, свободно ли от затруднений то, что го< ворит Локк об отношении между законом природы и явленным за< коном. Как бы это ни было, его учение подвержено более фунда< ментальному и более очевидному затруднению, такому, которое, кажется, угрожает самому понятию закона природы. С одной сто< роны, он говорит, что закон природы, чтобы быть законом, должен не только быть дан Богом, но и должен быть известен как данный Богом, но, к тому же, он должен иметь как меры воздействия боже< ственные «награды и наказания в иной жизни, бесконечные по ве< сомости и продолжительности». С другой стороны, однако, он го< ворит, что разум не может доказать, что существует иная жизнь. Только благодаря откровению мы знаем о мерах воздействия зако< на природы, или о «единственном подлинном пробном камне нрав< ственной правоты». Естественный разум поэтому не в состоянии познать закон природы как закон49. Это означало бы, что закона природы в строгом смысле не существует.

48Treatises, I, secs. 39, 56, 59, 63, 86, 88, 89, 111, 124, 126, 128, 166; II, secs. 1, 4, 6, 25, 52, 135, 136 n., 142, 195; Essay, I, 3, secs. 6 и 13; II, 28, sec. 8; IV, 3, sec. 18 and 10, sec. 7; Reasonableness, pp. 13, 115, 140, 144 («высший закон, закон природы»), 145; A Second Vindication of the Reasonableness of Christianity (Works, VI, 229): «Как у людей у нас есть Бог наш повелитель, и мы подчиняемся закону разума: как у христиан у нас есть Иисус Мессия наш повелитель, и мы подчиняемся закону, явленному им в Евангелии. И, тем не ме< нее, каждый христианин, и как верующий, и как христианин, обязан изучать и закон природы, и закон, данный в открове< нии…». Ср. прим. 51 ниже.

49Essay, I, 3, secs. 5, 6, 13; II, 28, sec. 8; IV, 3, sec. 29; Reasonableness, p. 144: «Но где была эта их обязанность [обязанность бесприс<

Это затруднение, по<видимому, преодолевается тем фактом, что «истинность Бога является доказательством истины того, что Он явил»50. То есть естественный разум действительно не может дока< зать, что души людей будут жить вечно. Но естественный разум мо< жет доказать, что Новый Завет есть совершенное свидетельство откровения. И поскольку Новый Завет учит, что души людей будут жить вечно, естественный разум может доказать истинное основа< ние нравственности, а вместе с тем и обосновать достоинство зако< на природы как истинного закона.

Доказательство того, что Новый Завет есть свидетельство от< кровения, является доказательством того, что закон, провозглашен< ный Иисусом, есть закон в строгом смысле этого термина. Этот за< кон Божий оказывается полностью соответствующим разуму; он ока<