§ 2. Религиозная реформа Владимира 980 года
Единому государству требовалась единая идеология, поэтому особое внимание Владимир уделял созданию официальной религии молодого государства, что в конечном итоге вылилось в принятие христианства на Руси. В отечественной историографии утвердилось мнение о двух религиозных реформах Владимира или же, с небольшой вариацией, двухэтапной религиозной реформе: «Первый этап её был не чем иным, как попыткой модернизации самой языческой религии, точнее пёстрых языческих верований, которым Владимир пытался придать стройность и ввести их в рамки, соответствующие укреплению и развитию классового общества, и только тогда, когда эта попытка показала всем «мужам» Владимира и самому князю в первую очередь свой паллиативный характер, когда появилась возможность (отнюдь не необходимость; последняя появилась гораздо раньше) разрешить вторую задачу, наступил второй этап религиозной реформы Владимира - крещение Руси» Мавродин В.В. Образование Древнерусского государства. Л., 1945. С. 309-310. . Ряд исследователей полагают, что первая религиозная реформа - реформа язычества, была вообще первым государственным делом, совершённым князем с момента его вокняжения в Киеве См.: Котляр Н.Ф. Древнерусская государственность…. С. 91.. Делаются такие выводы из сообщения «Повести временных лет» под 6488 (980) годом: «И нача княжити Володимер въ Киеве един, и постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога и Симарьгла, и Мокошь. И жряху им, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бесом, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмотъ» ПВЛ. С. 37. . Исследователи до сего времени спорят о том, как проводилась «языческая» реформа Владимира. Ещё на заре советской историографии была выдвинута версия о том, что сущность её состояла «в объединении всех, или, по крайней мере, главных племенных и групповых классовых богов в единый языческий пантеон. Этот пантеон должен был освятить государственное единство всех племён к которому стремился Владимир» Рожков Н.А. Русская история в сравнительно-историческом освещении. Т. 1. - Пг., 1919. С. 231.. Ряд исследователей полагают, что всё-таки Владимир пытался сделать Перуна верховным богом, а перемещение периферийных божеств в Киев должно было символизировать единство грандиозного союза племён во главе с Киевом См. напр.: Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. - СПб., 1914. С. 327; Кузьмин А.Г. Принятие христианства на Руси // ВНА. М., 1980. вып. 25. С. 14-15; Фроянов И.Я. Об историческом значении крещения Руси // Фроянов И.Я. Начала русской истории. Избранное. - М., 2001. С. 783. . Более радикальной является версия о том, что был установлен культ единого верховного языческого божества - Перуна, тогда как появление в летописи еще пяти кумиров было позднейшей вставкой См. напр.: Пресняков А.Е. Княжное право в Древней Руси. Лекции по русской истории. Киевская Русь. - М., 1993. С. 349., следовательно, уже при проведении языческой реформы Владимир стремился к монотеистическому культу, полагая, что единоличной власти должен соответствовать единый и общий в стране Бог.
Следует констатировать, что языческой реформе Владимира Святославича в науке (в первую очередь отечественной, по очевидным причинам уделявшей ей наибольшее внимание) «не повезло». Проблема эта исследована, а главное осмыслена, как представляется, явно недостаточно, она осталась на периферии исторических изысканий русистов и славистов вообще (показательно, например, что составители «юбилейного» сборника «„Крещение Руси" в трудах русских и советских историков» (М., 1988) в качестве наиболее полной серьезной научной работы о «первой религиозной реформе» князя Владимира смогли включить в книгу лишь соответствующую главу из вышедшей в 1914 году монографии Е.В. Аничкова «Язычество и древняя Русь»). Как правило, в историографии событиям времени «первой религиозной реформы» отводится несколько строк или абзацев (иногда же они не упоминаются вообще): констатируется сам факт реформы, кратко дается та или иная общая ее оценка, не опирающаяся на конкретное исследование, упоминается о неудаче реформы и низвержении языческих идолов.
Как на показатель слабой разработанности проблемы можно сослаться и на следующие мнения некоторых современных исследователей истории средневековой Руси. А.Г. Кузьмин, например, писал о языческой реформе Владимира как о «загадке эпохи» и считал, что в ней «много неясного» Кузьмин А.Г. Падение Перуна. - М. 1988. С. 9, 11.. О.М. Рапов вообще отрицал факт реформы, полагая, что в летописи речь идет «о довольно простом и прозаическом деле -- строительстве языческого капища на новом месте <...> Цель этого мероприятия проста: показать жителям Киева... приверженность (Владимира -- М.Б.) к язычеству <...>, снискать расположение как у киевлян-язычников, так и у языческих волхвов». Рапов О.М. Русская церковь в IX -- первой трети XII в.: Принятие христианства. - М., 1988. С. 210. Относительно действий Добрыни в Новгороде им высказывалось мнение, что «речь в данном случае опять-таки идет о сооружении нового святилища, а не о какой-либо языческой реформе». Там же. С. 211. Позиция эта, впрочем, не оригинальна. Еще Е.Е. Голубинский доказывал, что события 980 года не имели особого смысла, и Владимир в Киеве «только заменил обветшавшую статую (Перуна -- М.Б.) новою», а Добрыня в Новгороде воздвиг Перунов кумир потому, что «в начале каждого княжения было принято поставлять в главнейших городах по новому кумиру». Голубинский Е.Е. История русской церкви. М., 1880. Т. 1, первая половина. С. 130. Е.Е. Голубинскому возражал Е.В. Аничков: «Нет, Владимир не возобновил капища, уже существовавшего раньше, и не затем был отправлен Добрыня в Новгород. Тут совсем другое». Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. С. 316.
Слабая разработанность в историографии проблематики «первой религиозной реформы», на наш взгляд, объясняется комплексом причин.
К первой из них можно было бы отнести состояние источников. Их, как известно, всегда не хватает, особенно применительно к истории сравнительно древней. Однако в данном случае эта причина наименее существенна, ибо историю языческой реформы князя Владимира можно проследить по письменным памятникам довольно полно: от начала (980), через отраженный в ПВЛ, условно говоря, «апогей» (публичное жертвоприношение кумирам киевского пантеона князем Владимиром и его «людьми», т.е., по контексту, княжеской дружиной; попытка принести в жертву этим идолам христианина, юного варяга, в 983 году) до ликвидации реформы и принятия Русью христианства (988). Подобная полнота источников весьма редка для древнерусского периода, а это заставляет думать, что корни невнимания к теме лежат глубже.
Вторая причина -- общее состояние изучения восточнославянского (древнерусского) язычества (в данном случае имеется в виду уровень «высших богов»). Ситуация здесь далека от удовлетворительной, несмотря на появление в 1980-е годы комплексных работ, скажем, Б.А. Рыбакова. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. - М., 1981; Он же. Язычество Древней Руси. -М., 1987. Остро ощущается отсутствие обобщающей монографии, посвященной «высшим божествам» восточных славян и отражающей современный уровень разработки темы. Ибо за десятилетия в историографии накопилось множество малодостоверных гипотез и построений, некритично переходящих из работы в работу, и поток спекулятивных суждений не иссякает. Историографическая запутанность обширного круга вопросов, связанных с «высшими богами» восточных славян, явилась, в частности, причиной того, что разработка проблематики «первой религиозной реформы» для исследователей весьма затруднительна. Скажем, без анализа состава киевского пантеона богов раскрытие некоторых существеннейших ее аспектов вообще невозможно.
Принятие христианства, безусловно, явилось событием огромной важности, оказавшим глубокое влияние на историю и культуру восточных славян, на все стороны жизни древнерусского общества. Но фундаментальное значение этого акта затемнило в исторической ретроспективе религиозную реформу 980 года -- в сравнении с ним она казалась малозначимым и потому не привлекшим особого внимания ученых эпизодом накануне неизбежной смены язычества христианством. Такова третья причина.
Четвертая причина тесно связана с предыдущей. Церковь рассматривает принятие христианства как резкую грань, отделяющую эпоху «темного» язычества от эпохи «света истинной веры» (что, впрочем, с ее точки зрения вполне оправданно). Тем самым разрывается связь дохристианской и последующей эпох истории Руси. «История русской культуры, -- писал, например, Г.В. Флоровский, -- начинается с Крещения Руси. Языческое время остается за порогом истории». Флоровский Г.В. Пути русского богословия. - Париж, 1937. С. 2. Последняя сентенция из приведенной цитаты вошла в качестве одного из основополагающих тезисов в заглавный доклад тогда митрополита Киевского и Галицкого, а затем патриарха Украинской Православной церкви Филарета (Денисенко) на Международной церковной научной конференции 1987 года, посвященной тысячелетию крещения Руси. Филарет, митрополит Киевский и Галицкий. Об истоках духовной традиции Русской Православной Церкви // Тысячелетие Крещения Руси. Международная церковная научная конференция «Богословие и духовность». Москва, 11-18 мая 1987 года. - М., 1989. С. 48. Митрополит Филарет в докладе «Тысячелетие Крещения Руси» на Поместном соборе Русской Православной церкви 1988 года также говорил: «Крещение князя Владимира и Крещение Руси стали духовной точкой отсчета всей русской истории» Поместный Собор Русской Православной Церкви. Троице-Сергиева Лавра, 6-9 июня 1988 года. Материалы. [Б. м.], 1990. С. 81., «Крещение Руси -- это начало истории Святой Руси», а принятие христианства как таковое «наполнило положительным содержанием нашу отечественную историю». Там же. С. 73, 82. С этих позиций «первая религиозная реформа», разумеется, провиденциально выглядит только неким тупиковым и потому малоинтересным ответвлением на магистральном пути «из язычества в христианство», лишь всплеском «языческой реакции», последним, но неизбежно неудачным «боем» обреченного язычества накануне своей гибели.
Гражданские историки, как до, так и после Великой Октябрьской социалистической революции 1917 года, уделяя серьезное внимание восточнославянскому язычеству, дохристианским проявлениям после официального принятия христианства, все же в самом существенном следовали обрисованной выше концепции, сосредоточиваясь на 988 году в первую очередь как на моменте крутого идеологического перелома, отделившего языческую эпоху от христианской. На этом фоне реформа князя Владимира 980 года казалась им «второсортным», лежащим вне основной линии развития, а потому, следовательно, и не обязательным для серьезного научного изучения событием. Вполне репрезентативна в этом отношении ярко и образно сформулированная точка зрения А.В. Карташева: «Правительство Владимира, в расчете на сочувствие народных масс, решило организовать традиционные культы богам отчасти варяжским, а в большей части местным славянским и финским», «казалось, малокультурная, полуфинская, новгородская окраина Руси религиозно победила столичный огречившийся Киев». Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. - М., 1993. Т. 1. С. 106. «Но эта искусственная победа отсталых провинциалов оказалась бессильна изменить ход истории. А история всей Европы, и Западной, и Восточной, предписывала: -- покориться благородному наследию средиземноморских культур и укрепившейся в них высшей богооткровенной религии». Там же. С. 106-107. Первые годы правления Владимира в качестве великого киевского князя, время «первой религиозной реформы» А.В. Карташев в целом характеризовал как «период языческого безумия», «мальчишеского безумия». Там же. С. 107, 111.
Все сказанное, на наш взгляд, не позволяет должным образом оценить значимость «первой религиозной реформы» и увидеть глубокую взаимосвязь между двумя религиозными (точнее -- религиозно-политическими) реформами -- языческой 980 года и христианской 988 года.
Главное, в чем необходимо разобраться: что же произошло в 980 году, что означало создание в Киеве пантеона из пяти богов во главе с Перуном (обоснование пятичленного состава пантеона см. в первой главе) и сооружение «правой рукой» Владимира в начале его великого княжения, Добрыней, капища Перуна в Новгороде, какие цели при этом преследовал только что захвативший киевский престол новый властелин?
Первым в 1815 году попытался осветить эти вопросы будущий академик, а тогда начинающий исследователь отечественных древностей Павел Михайлович Строев (1796-1876). Он полагал, что собственно славянскими в пантеоне являлись Перун, Дажьбог, Стрибог, а Хорса, Семаргла и Мокошь считал божествами либо финскими, либо скандинавскими (варяжскими). Строев П.М. Краткое обозрение мифологии славян российских. - М., 1815. С. 23-33. Отсюда им делался вывод о целях реформы Владимира: «Владимир, поставив в Киеве изображения семи богов, кажется, сделал только то, что почитаемых разными славянскими, финскими племенами (может быть, также и варягами) богов собрал в одно место и, так сказать, объявил их общими целого государства и его покровителями. Самая здравая политика не могла бы приискать ничего лучшего для совершеннейшего и неразрывного соединения разных народов, составлявших тогда Владимирово государство, как дать им общую религию, составив ее из почитания всех тех божеств, кои порознь у каждого или, по крайней мере, у главнейших из них находились. Это делало их друзьями, заставляло охранять целостность общего отечества, общей веры и отнимало поводы к отделению, как то неоднократно случалось при предшественниках Владимира». Строев П.М. Краткое обозрение мифологии славян российских. М., 1815. С. 19-20.
Вторая серьезная попытка была предпринята почти столетие спустя Евгением Васильевичем Аничковым в его ставшем классическим труде «Язычество и древняя Русь». Считая реформу 980 года религиозно-политической («...Реформа Владимира была <...> сочетанием политики и религии» Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. С. 328.), Е.В. Аничков выделял в ней две составляющие, «две реформы», каждая из которых носила, как полагал ученый, общегосударственный характер.
«Первая реформа» заключалась в том, что Перун, который ранее являлся богом-покровителем киевского князя и его дружины, был провозглашен «общим богом», «богом богов», верховным божеством Древнерусского государства: Владимир «объявил свой военно-дружинный культ общим культом», «бог властелина становится богом богов», богом «всей Руси». В итоге «оба главных пункта великого пути из варяг в греки (Киев и Новгород -- М.Б.), давно уже находившиеся в руках Игоревичей, отныне как бы окончательно сведены воедино общим культом Перуна». См.: Там же. С. 316-321, 327-328, 359.
«Вторая реформа» состояла в «объединении около Перуна целого ряда богов»: «Если <...> этот культ Перуна еще слишком немощен, -- писал Е.В. Аничков, -- чтобы он мог стать единым богом, его надо обставлять другими богами», указанными в летописи. Там же. С. 327.. Но «обставление другими богами» преследовало и иную, более важную цель. Исходя из того, что Дажьбог и Стрибог были божествами славян, Хорс -- богом кочевого тюркского населения южнорусских степей, а Мокошь -- богиней «финского происхождения», чье имя ученый сближал с мордовским Мокша, черемисским (марийским) Мокш, Мокс, Е.В. Аничков полагал, что в киевском пантеоне «Перун властвует над Дажьбогом <...>, над Стрибогом <...>, над финской Мокошью и торкским Хорсом, над загадочным Симарглом, и все их разноплеменные жертвователи-идолопоклонники этим самым входят в одно государственное целое, символически и сакрально представленное в капище тем, что более мелкие, племенные побежденные боги окружают главного и великого идола, установленного великим князем и его дружиной». Там же. С. 327, 329, 341-342, 275-276, 359. К этому выводу Е.В. Аничков, кажется, пришел независимо от П.М. Строева, во всяком случае, ссылок на процитированную выше работу последнего в книге Е.В. Аничкова нет. Помимо того, «когда установил свой пантеон Владимир, он делал последнюю отчаянную попытку борьбы с наступающим византийским христианством». Потому необходимо было древнерусскому язычеству «вложить хоть сколько-нибудь если не единства, то единообразия в свою религиозно-политическую систему». Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. С. 327.