Материал: Iz_arkhiva_Izbrannye_trudy_V_G_Bogoraza_po_shamanstvu_1934-1936_gg

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

По указанию Ксенофонтова: «Легенда о рассекании тела шамана и поедании его злыми духами» существует также у тунгусов: «Предки мои разрезают мое мясо, отделяют кости, считают их. Мясо мое едят в сыром виде. Считая мои кости, они признали, что есть лишняя (так называемая “шаманская косточка”. — В. Б.) Если бы не хватило костей — я не мог бы стать шаманом»12. Полагаю, что надо читать: если бы не хватило этой кости.

Впрочем, эта легенда относится к тунгусам объякутевшим, связанным с якутскими предками.

Рассекание шаманского тела происходит, разумеется, в видении, быть может, вернее сказать, что оно составляет лишь часть бурятско-якутского учения о становлении шамана. В литературе неоднократно указывалось, что стихотворение Пушкина «Пророк» имеет отношение к таким же религиозным видениям посвященного служителя культа.

Я хочу подчеркнуть, что три пушкинские строфы ближе всего соответствуют именно шаманским истязаниям:

«Моих зениц коснулся он, Отверзлись вещие зеницы, Как у испуганной орлицы. Моих ушей коснулся он,

Иих наполнил шум и звон,

Ивнял я неба содроганье,

Игорных ангелов полет,

Игад морских подводный ход,

Идольней лозы прозябанье».

Это описание Пушкина вполне соответствует первому посвящению бурятского шамана. «Оно просветляет разум шамана, открывает ему тайны загробной жизни и жизнь духов, — пишут Агапитов и Хангалов. — Он приобретает познание богов, их местопребывание, их подчиненных, через кого и как он должен обращаться»13.

бирского отдела Русского географического общества. 1883. Т. XIV, № 1–2. С. 47.]

12[Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов], стр. 56.

13[Агапитов Н. Н., Хангалов М. Н. Материалы для изучения шаманства в Сибири. Шаманство у бурят Иркутской губернии // Известия Восточно-Си- бирского отдела Русского географического общества. 1883. Т. XIV, № 1–2. С. 45.]

326

Часть третья. Социальная организация шаманства

«И он мне грудь рассек мечом,

Исердце трепетное вынул,

Иугль, пылающий огнем,

Во грудь отверстую водвинул».

Это вполне соответствует якутско-бурятскому учению о рассечении тела шамана. Пушкин, разумеется, о шаманах ничего не знал. Тем удивительнее глубина и сила его гениального проникновения в психические формы древних религиозных верований.

Скажу заодно, что и другое стихотворение Пушкина «Бесы» также дает развернутую картину шаманских представлений о духах

иможет быть сопоставлено строфа за строфою с соответственными рассказами так называемых шаманских видений у чукоч или тунгусов.

Что касается шаманских принадлежностей, то якутские бубен

иплащ являются наиболее типичными. Железные подвески являются изделием якутских кузнецов. Якуты издавна были знакомы с железом и даже добывали железную руду, выплавляя из нее так называемое «железо-болго». Тунгусские кузнецы, конечно, являются лишь учениками и подражателями якутской работы по железу.

Убурят в шаманских принадлежностях мы видим первые следы сокращения и вырождения. Бубен часто отсутствует и заменяется особыми шаманскими тростями.

Также у западных индейцев Северной Америки. Medicinemеn — колдуны — вместо бубна имеют только различной формы трещотки.

В работе Н. П. Дыренковой14 о бубнах, до сих пор не опубликованной, довольно убедительно доказано при помощи сравнительного изучения соответствующих рисунков, что американская трещотка в сущности представляет только центральную часть, крестовину сибирского бубна.

Впрочем, здесь едва ли можно говорить о вырождении, а скорее о неполном развитии.

14Надежда Петровна Дыренкова (1899–1941) — этнограф, тюрколог-линг- вист, фольклорист, работавшая под руководством В. Г. Богораза. Скорее всего, имеется в виду доклад 1929 г. «Бубен в турецко-монгольском шаманстве» (Архив Музея антропологии и этнографии РАН. Ф. 3. Оп. 1. Ед. хр. 200, 206, 222) (примеч. М. М. Ш.).

327

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

По указанию Агапитова и Хангалова, бубен в настоящее время заменен большим колокольчиком, который называется тем же именем, что и бубен — «хесе». Плащ (оргой) из шелковой или бумажной ткани с металлическими подвесками, в настоящее время шьется только для умершего шамана, при жизни он его не имеет15.

Вместе с дальнейшим разложением родового строя и переходом к более сложным социальным организациям, по преимуществу, к различным вариантам раннего феодализма, мы наблюдаем последнюю стадию в развитии шаманства: его загнивание, вырождение и отмирание.

Это вырождение шаманства типично для турецких народов Средней Азии, например для казаков и киргизов, для туркменов и узбеков.

Для указанных народностей существующие формы шаманства связаны с особою фигурой баксы, который соответствует северному шаману. Впрочем, у туркменов мы находим сплетение шаманства

сисламом, именно с ишанизмом в виде так называемого «закира» («зикр»). Закир представляет лечение больных, изгнание злого духа при помощи дервишского сеанса, причем роль шамана здесь исполняет ишан, и призывы духов заменены призывами бога, выкрикиванием имен бога и пением молитв16.

Из вышеуказанного видно, что вырождение шаманства в значительной степени обуславливается появлением другой, так называемой высшей религии, в данном случае ислама. Шаманство перед исламом отступает на задний план, а в других случаях соединяется

сним синкретически.

Шаманству баксы у казаков и киргизов соответствует ряд анимистических представлений о злых духах «джиннах». Джинны бывают вольные или дикие, а также правильные или ручные, которые подчинены шаману-баксы. Казаки и киргизы представляют себе джиннов в виде маленьких мошек или мух, также в виде пауков, ящериц, лягушек, жаб и т. д. Но, несмотря на этот образ насекомого или животного, джинны не теряют своего человекоподобного вида. Они являются в человеческом образе, они имеют человеческий рост,

15[Агапитов Н. Н., Хангалов М. Н. Материалы для изучения шаманства в Сибири. Шаманство у бурят Иркутской губернии // Известия Восточно-Си- бирского отдела Русского географического общества. 1883. Т. XIV, № 1–2. С. 42.]

16Религиозные верования народов СССР, том I, стр. 260.

328

Часть третья. Социальная организация шаманства

а с другой стороны, они могут увеличиваться, становиться большими и даже огромными.

Киргизы приписывают джиннам такое социальное и даже политическое устройство, какое имеют люди на земле. Джинны, по их понятию, составляют особое самостоятельное государство и управляются султаном, у которого есть визири и другие должностные лица. Образ жизни джинны ведут такой же, как и киргизы, кочевой.

Сдругой стороны, есть джинны правильные, или ручные, которые подчиняются шаману-баксы. Настоящий баксы овладевает джиннами вполне и может поэтому вызвать своих джиннов во всякое время, когда только он найдет это нужным.

Сдругой стороны, покорить джиннов до конца — это трудно. Баксы стараются своим пением смягчить и привлечь их на свою сторону.

Наконец, рядом с джиннами есть духи определенно злые, которые являются источником болезней, с ними шаманы ведут постоянную борьбу и не могут никак подчинить их. Из таких вредных духов первое место занимает Албаста — злой дух рожениц и вообще женщин. Албаста представляется в образе женщины высокого роста

сбольшой головою и длинными грудями, висящими до колен и закинутыми за спину. Пальцы рук вооружены длинными и острыми когтями. Волосы спускаются до самой земли.

Этот образ вредоносного женского духа с длинными грудями встречается у финских народов, живущих по Волге, а также у горцев на Кавказе.

Киргизско-кавказский шаман-баксы бубна не имеет, а при камлании пользуется музыкальным инструментом кобыз, вроде скрипки. Служение баксы совершенно подобно шаманскому камланию. Он вызывает духов при помощи чревовещания, и духи вселяют в его тело. Он прекращает свои призывы, только при наступлении полного изнеможения. Сеанс нередко длится в течение семи дней. Вместе с тем баксы исполняет различные трюки, лижет раскаленный серп или нож, голыми ногами становится на раскаленное железо, прокалывает себя мечом, проглатывает два десятка живых змей и вынимает их обратно живыми.

Баксы передают своих джиннов по наследству от отца к сыну, от сына к его детям и т. д. Бывают семьи, которые в течение долгого времени снабжают шаманами-баксы своих единоплеменников.

329

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Баксы занимаются обычными шаманскими делами, лечат больных, в особенности душевно больных. Предсказывают счастье и несчастье. Отгадывают воров и указывают, где можно найти украденное.

Во время камлания они заставляют резать козла или барана, мясо варят и раздают народу, но сами этого мяса не едят и плату за лечение получают другими ценностями. Женщины тоже бывают баксы, но реже мужчин.

Способность быть баксы, с одной стороны, передается как указано выше, по наследству, а с другой стороны, навязывается духами.

Чеканинский приводит характерный рассказ «Баксы Сламбек» из Чингиставского района, Семипалатинского округа. Сламбек унаследовал свою профессию баксылык от отца Перекпая, который славился в своем округе как всезнающий баксы. Но сам Сламбек не готовился быть баксы, наоборот, после смерти отца он повесил его кобыз и избегал прикасаться к нему. Его материальное положение было вполне обеспечено, и он не нуждался в шаманском заработке.

Тем не менее после смерти отца Сламбек стал чувствовать слабость, тоску и подавленное настроение. Ему казалось, что его посещают и преследуют духи. Такое же состояние испытывала его жена. Она жаловалась на злые сны, выбегала из юрты по ночам, уверяя, что ее преследуют духи. Однажды у нее оказалось рассеченным плечо. Дети Сламбека тоже выбегали из юрты по ночам, указывая, что их кто-то преследует.

Однажды Сламбек сидел в юрте, как случайно взглянул на кобыз. И вдруг кобыз без посторонней помощи слетел с решетки и ударил Сламбека по лицу. После этого Сламбек покорился и стал баксы17.

Однако призывы баксы переплетены с мусульманскими молитвами, например:

Начало каждого дела: Бисмалла (во имя Бога). Начало Корана: Бисмалла.

О, направь мое дело, Создатель всемогущий единый Боже!

17 И. А. Чеканинский. Баксылык. Следы древних верований казаков. Записки Семипалатинского отдела Общества изучения Казахстана, том I, выпуск XVIII, 1929, стр. 78, 79.

330