Материал: vestnik-1_2014

перерабатывается посредством различных когнитивных операций. Такая переработка, по нашему мнению, должна трактоваться как стадия предпонимания.

Характер предпонимания становится ясным, если учесть различие между гносеологическим и психологическим описаниями связи образов сознания с объектом познания. Для гносеологии характерен акцент на объективности познания, на адекватности знания объекту, действительности, объективной реальности. Собственно субъективные характеристики образов, знаний при этом отводятся в «тень», на второй план, выносятся как бы за скобки. В этом состоит, несомненно, идеализированный характер чисто гносеологического рассмотрения образов, знания. Идеализация проявляется именно в отвлечении от всех проявлений субъективности этих образов и знаний. Об этом хорошо писал в свое время С. Л. Рубинштейн: «Если при гносеологическом анализе психический образ выступает не как собственно субъективный образ, а как образ, раскрывающий объект, и этим подчёркивается содержательная объективность данного образа, то для психологического исследования главным уже является не содержание объекта, а то, в каком качестве он выступает для субъекта, то есть психологический анализ мышления направлен на выявление факта значения объекта для субъекта или отношения субъекта к объекту» [6, с. 24].

По нашему мнению, понимание ни в коем случае нельзя сводить к характеризуемому только гносеологически знанию. Дело в том, что всякое понимание нагружено субъективными компонентами, выражающими отношение субъекта к объекту. В связи с этим необходимо преодолеть ограниченность чисто объективистского подхода к пониманию. Сделать это можно лишь при другом направлении гносеологического анализа проблемы понимания. В этом направлении понимание следует трактовать как специфический тип познавательного отношения [1, с. 273]. Специфичность такого познавательного отношения состоит в раскрытии и воспроизведении смыслового содержания объектов понимания, характеризующего,

вчастности, субъективную значимость объекта познания. Социально-культурная, историческая, но также и природная реальность в этом случае преломляется в связанную систему предметов «мира человека». Входящие в этот мир явления, события, процессы предстают как носители смыслов и значений. Понимание и есть процесс постижения, освоения и выработки последних человеком. Главная функция понимания состоит в осмыслении поведения индивида, его ориентации в общественной жизни, в культуре и истории [7, с. 237].

М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский [8] исходят из того, что знание всегда является знаковой системой. Можно представить себе, что существует некоторое потенциальное, абсолютное знание, которое задано в какомто знаковом теле, но которое мы не знаем и не понимаем

вкачестве знания. Мы не можем извлечь это знание в порядке прохождения в пространстве через структуры сознания и в порядке прохождения во времени продлением состояния сознания. Знание также может быть представлено как какое-то устройство, как механизм извлечения

Философия

информации из знаковых систем, механизм, который во многих случаях может более или менее одинаково воспроизводиться у каждого человека независимо от изменений, происходящих во времени и пространстве. Такое извлечение, по мнению М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского, и есть переход от знания к пониманию [8, с. 88–89]. Особенно интересной и полезной в рамках нашей работы является их идея о выделении символов «как самостоятельной и внеязыковой категории, которая может быть только понята, но не познана» [8, с. 99]. При понимании символа нужно реконструировать субъективную ситуацию его порождения. «В процессе понимания символов мы не только устанавливаем их значение в смысле идей и системы идей, но и обнаруживаем, что лежит за идеями, то есть обнаруживаем значение символов в отношении скрытой, невыраженной в экзотерическом языке действительности человеческого сознания» [8, с. 123]. В отличие от символов знаки становятся знанием при условии перенесения наблюдающего субъекта в ситуацию возможного порождения этого знания. И только тогда это будет знаком нашего понимания. При простом созерцании знака мы можем говорить об отсутствии у нас знания. Знание – это однонаправленный процесс, в то время как понимание представляет собой двусторонний процесс, предполагающий коммуникацию в широком смысле слова. Только когда символы оказываются внутри наших знаковых систем, они переходят и переводят нас из ситуации понимания в ситуацию знания. Ситуация знания – это ситуация активного автоматического действия индивидуальных механизмов психики человека. Чтобы войти в ситуацию понимания человек должен заменить прежние привычные оппозиции новыми.

Трактовка понимания как процесса постижения смыслов и значений позволяет выделить еще одну важную особенность понимания – его зависимость от предмет- но-смысловых контекстов, влияющих на формирование значений и смыслов в субъектно-объектных отношениях. Дело в том, что погружение объекта понимания в различные контексты, делает понимание средством творческого созидания новых аспектов постигаемых смыслов и значений вплоть до конституирования совершенно новых уникальных смыслов и значений. Только такое контекстуально формируемое понимание может быть способом освоения индивидуально-личностных и неповторимых черт объектов познания, культуры, общения и истории, поступков отдельной личности или группы людей, отдельных исторических эпох, народов и государств

[9, с. 348].

Индивидуально-личностный характер понимания проявляется прежде всего в мотивационной направленности познавательного процесса, выделении субъектом значимых, актуальных для него сторон объекта понимания. Оценка соотношению значимого и незначимого в познании дана в монографии В. Г. Асеева [10]. По его мнению, «диалектика соотношения значимого и незначимого своеобразно проявляется при анализе истинности, объективности познавательной деятельности. С одной стороны, познание должно быть беспристрастным, что является одним из важнейших субъективных условий объективности.

Философия

С другой стороны, всякое познание имеет побуждение, практическое или общепознавательное, исходит из сложившейся теории, гипотезы, то есть системы ожиданий, установок, диспозиций. Человек всегда, так или иначе, заинтересован в определённом исходе познания, следовательно, оно всегда в той или иной мере пристрастно, подчинено побуждению или целой системе побуждений, которые могут искажать его истинность или ограничивать масштабы познавательной деятельности» [10, с. 49]. Как видно из приведенной цитаты, В. Г. Асеев видит в субъективной значимости негативное явление процесса познания, ведущее к искажению истинности знания. В своей трактовке понимания мы оцениваем субъективную значимость как позитивное явление. «Понимание – реакция на возникновение нового. Оно (новое) есть нечто непокоренное, неосвоенное, несдавшееся, вольное. И понимание, по сути, – развенчание нового, превращение нового в имеющееся» [11, с. 18].

Пристрастность познания не препятствует, а, скорее, способствует осуществлению понимания. Это оказывается следствием того, что формирование отношения субъекта к объекту, определение ценности знания о понимаемом предмете, событии и т. п. является непосредственной составляющей психологического аспекта понимания, влияющего на его возникновение и развитие. Установление истинности знания об объекте понимания не имеет прямого отношения к феноменологии понимания. Оно работает в контексте получения нового, более адекватного знания о понимаемой реальности. В конечном счёте, это лишь направляет понимание на более глубинные уровни объектов понимания.

Таким образом, понимание и знание взаимосвязаны. Понимание является формой воспроизведения объекта в знании. Феномен понимания проявляется на разных уровнях познавательной деятельности: в чувственном восприятии, в языке, в мышлении. Понимание пронизывает и опосредствует все другие познавательные процедуры (наблюдение, описание, предсказание, объяснение и др.). Понимание относится к уровню метазнания. Оно представляет собой процесс более глубокого проникновения в сущность познаваемых объектов. Понимание воспроизводит не просто существующее в объектах понимания, но и должное, законосообразное. Пониманию предшествует стадия предпонимания, состоящая в когнитивной переработке первичной информации, посту-

пающей от объекта понимания. Всякое понимание нагружено субъективными компонентами, выражающими отношение субъекта к объекту понимания. В этом плане понимание состоит в раскрытии и воспроизведении субъективно-значимого смыслового содержания объектов понимания, ориентирующего человека в мире. Погружение объектов понимания в различные предмет- но-смысловые контексты делает понимание творческим процессом созидания новых аспектов смысла, созидания новых смыслов. Субъективная значимость смыслов является позитивной стороной понимания как психологического процесса.

1.Быстрицкий Е. К., Филатов В. П. Теория познания и проблема понимания // Гносеология в системе философского мировоззрения. М.: Наука, 1983. С. 273–304.

2.Автономова Н. С., Филатов В.П. Понимание как ло- гико-гносеологическая проблема // Вопросы философии. 1981. № 5. С. 164–169.

3.Быстрицкий Е. К. Научное познание и проблема понимания. Киев: Наукова думка, 1986. 132 с.

4.Селицкая Л. А. Гносеологическая природа понимания: автореф. дис. ... канд. филос. наук. Л., 1976. 20 с.

5.Ухтомский А. А. Уловить содержание и смысл бытия // Психологический журнал. 1994. Т. 15. № 2. С. 137– 152.

6.Рубинштейн С. Л. О мышлении и путях его исследования. М.: Изд-во АН СССР, 1958. 145 с.

7.Филатов В. П. Научное познание и мир человека. М.: Политиздат, 1989. 283 с.

8.Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ

исознание: Метафорические рассуждения о сознании, символике и языке. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. 216 с.

9.Шилков Ю. М. Язык и познание. Когнитивные аспекты. СПб.: Изд-во Владимир Даль, 2013. 542 с.

10.Асеев В. Г. Личность и значимость побуждений. М.: Ин-тут психологии РАН, 1993. 223 с.

11.Голдобина Л. А. Понимание как со-бытие: к границе понимания // Знание и понимание: сферы и границы: сб. науч. тр. Ульяновск, 2010. С. 15–23.

©Брильц О. А., 2014

СНОВИДЕНИЕ И ДУХОВНЫЙ ОПЫТ

В статье рассматривается сновидение как вид внутреннего опыта человека. Основная цель исследова- ния – приблизиться к определению характера сновидческого опыта, ответить на вопрос: является ли он видом духовного опыта человека? С этой целью сновидческий опыт сопоставляется с духовным опытом по основным характеристикам, что, в свою очередь, приводит к выявлению связей сновидческого опыта с наиболее репрезентативными формами опыта духовного (религиозным, эстетическим, этическим). Автор статьи приходит к выводу о том, что сновидческий опыт не может считаться видом духовного опыта наряду с религиозным, эстетическим и этическим, однако генетически и функционально с ними связан. Исследование этих связей необходимо для понимания значения опыта сновидений в бытии человека.

Ключевые слова: сон, сновидение, сновидческий опыт, духовный опыт, трансцендирование, религиозный опыт, эстетический опыт, этический опыт.

DREAMS AND SPIRITUAL EXPERIENCE

In the article dream is considered to be a kind of personal inner experience. The main target of research is to come closer to the definition of the character of dream’s experience, to answer the quiestion: can it be a kind of the human’s spiritual experience? To achieve this goal we should compare dream’s experience with spiritual experience in their basic characteristics. Hence, it leads us to finding out the connections between dream’s experience and more representative forms of spiritual experience (religious, esthetic, ethic). The author of the article comes to the conclusion that dream’s experience can’t be a kind of spiritual experience along with religious, esthetic and ethic ones, but it is connected with them genetically and functionally. The investigation of these connections is necessary for understanding the meaning of dream’s experience in human’s exsistence.

Key words: dream, dream’s experience, spiritual experience, transcedence, religious experience, esthetic experience, ethic experience.

В современной культуре существуют различные подходы к пониманию сна и, соответственно, различные концепции сновидений: мифологическая, религиозная, эзотерическая, психоаналитическая, нейрофизиологическая, психологическая, культурологическая и др. Вместе с тем вопрос о философской концепции сна и сновидений остается открытым, несмотря на существующие многочисленные высказывания философов о сновидениях и природе сна на протяжении всей истории философии. Можно выделить основные вопросы, требующие философского осмысления: о сущности сновидческого бытия человека, о характере духовной активности человека в этом бытии, о значимости сновидений для его самопознания и саморазвития.

Нейрофизиологическими исследованиями установлено, что сон представляет собой активный процесс, включающий интенсивную психическую, в частности творческую, деятельность [1]. Изучение характера этой деятельности позволило обнаружить в ней чрезвычайно сложные связи сознания и бессознательного, которые свидетельствовали о том, что сон не может рассматриваться только как бессознательное, скорее всего, это сфера диалектически сложного взаимодействия бессознательного и сознания, их обмена, их синергии [2], что выразилось в терминах «сновидная активность сознания», «сновидно измененное сознание» [3, с. 150–159].

Результатом этой активности, творчества трансформирующегося сознания, которое обменивается информацией с бессознательным, выступают сновидения, которые могут быть рассмотрены как внутренний опыт человека, несомненно уникальный, и в то же время обладающий чертами универсального. Каков же характер этого опыта? Ответ на этот вопрос, казалось бы, очевиден: сновидческий опыт представляет собой вид духовного опыта, поскольку является опытом сознания.

Однако эта очевидность подвергается серьезному сомнению при более глубоком осмыслении и уточнении прежде всего того, что понимается под духовным опытом. Как известно, существует множество определений этого понятия, при этом, на наш взгляд, можно выделить три параметра духовного опыта: связь с миром, форма знания, процесс и результат трансцендирования. Духовный опыт, таким образом, предстает, во-первых, как фундаментальное взаимодействие человека и мира, выявляющее их существенные качества (постижение); во-вторых, как знание, которое непосредственно дано сознанию субъекта и сопровождается чувством прямого контакта с познаваемой реальностью (реальностью состояний самого сознания); в-третьих, как имманентный опыт трансцендентной реальности.

Сопоставление этих характеристик духовного опыта со сновидческим сразу же обнаруживает их расхождение. Действительно, о фундаментальном взаимодействии человека и мира в сновидческом опыте говорить не приходится, поскольку человек в нем взаимодействует виртуально со своим собственным миром, который выступает в превращенных формах реального мира. Поскольку в сновидениях человек имеет дело с реальностью собственного сознания, постольку результатом этого взаимодействия могут быть существенные качества человеческой субъективности, но не качества мира. К тому же необходимо подчеркнуть, что упомянутые качества должны быть эксплицированы: сновидение должно быть истолковано и интерпретировано, о чем свидетельствует многовековая практика – от первых снотолкователей до современных психоаналитиков. Однако и этих процедур недостаточно, на наш взгляд, для того, чтобы сновидческий опыт вошел в структуру духовного, его необходимо подвергнуть философской рефлексии.

Философия

Обращение ко второму параметру духовного опы- та – специфическому знанию – позволяет обнаружить его сходство со сновидческим. Сновидения довольно часто предстают как своеобразный когнитивный опыт, опыт познания в форме переживания. Специфику этого переживания определяет встреча с инобытием, некой альтернативной реальностью, «невидимым миром». Этим, видимо, и объясняется тот факт, что осмысление сновидений происходит первоначально в религиозном сознании, поскольку именно в нем впервые переживается раздвоенность мира. При помощи сновидений многие культуры конструируют представления о трансцендентной реальности, иначе говоря, используют сновидческий опыт в религиозном опыте, и в этом обнаруживается общая черта этих двух видов опыта – способность к трансцендированию, к выходу за пределы чувственно осязаемой реальности.

Религиозный опыт, как известно, уникален тем, что основывается на постулировании обратной связи между естественным и сверхъестественным мирами, т. е. способности мира сверхъестественного оказывать решающее воздействие на судьбы мира естественного вообще

икаждого из его обитателей в частности. Эта установка и определила отношение к сновидениям в древности, прежде всего в практическом отношении: возникают определенные приемы получения (добывания, заказывания, зарабатывания, инкубации) нужных сновидений. Все эти практики известны с древних времен. Они существовали в Древнем Египте, Индии, Китае, Греции и были основаны на вере в то, что во сне может быть реализована возможность разрешения дневных проблем. Сновидения оказывались формой общения с божествами, у которых просили совета, помощи, излечения. Это уважительное отношение к снам обнаруживается и в теоретическом отношении: формируются основы религиозной концепции сновидений, точнее, концепций, поскольку речь должна идти о двух историко-культурных ее типах – восточном и западном.

Обращает на себя внимание следующее обстоятельство: если в использовании сновидений (практический аспект) восточная и западная традиции не расходятся, то в осмыслении их природы (теоретический аспект) различия имеются и объясняются они спецификой соответствующих типов мировоззрения – интровертного (восточного)

иэкстравертного (западного).

Ввосточных религиях сон как иллюзия, как обман, как то, что далеко от истины, предстает метафорой земной жизни. Так в «Упанишадах» [4] само состояние сна является формой земного пребывания всеобщего Атмана, и соответственно рассмотрение различных состояний Атмана является рассмотрением различных видов сна: первый (низший) вид сна (первое состояние атмана) – действие атмана в человеке во время бодрствования, то есть когда человек занимается повседневной деятельностью, трудится, накапливает необходимые навыки и знания – это первый (низший) вид познания, таким образом, то, что человек склонен считать бодрствованием, оказывается сном, сном духа. Второй вид сна (второе состояние Атмана) – действие Атмана в теле человека, когда тот спит и видит сны. Сновидения авторы «Упани-

шад» считают вторым, более высоким видом познания, ибо когда человек спит, его индивидуальный Атман как бы «отходит» от тела, от повседневных забот и впечатлений и таким образом «приближается» ко всеобщему Атману, к «истинной» жизни. Третий вид сна (третье состояние Атмана) – действие Атмана в теле человека, кода он спит и не видит снов. В этом состоянии, составляющем третий вид познания, индивидуальный Атман «растворяется» во всеобщем Атмане и испытывает «радость». Сон здесь рассматривается как уход человека в себя, вследствие чего достигается сущее.

Вообще, сон без сновидений означает восхождение индивидуального атмана к всеобщему, которое приводит

кзаключительной стадии – четвертому состоянию. В этом состоянии (турия) Атман вообще ничего не испытывает, то есть полностью «отключается» от всех – даже самых «тонких» – связей с материальным миром, сливается со всеобщим Атманом, становится тождественным ему. Вот здесь и наступает настоящее пробуждение от снов нашего чувственного мира и вступление в высшую реаль- ность – мир богов.

По сути, та же идея освобождения от сновидческого характера чувственного мира, иллюзий, которые конструируются нашим непросвещенным, рассудочным сознанием («я», «эго») представлена в даосизме, конфуцианстве, буддизме и дзен-буддизме. Эта идея обнаруживает цель жизненного пути – достижение полной невозмутимости, состояния «не-я», «не-думания», которое означает Всевидение: в момент озарения исчезает сконструированная сознанием сеть иллюзий и вещи предстают в их подлинном виде, полностью преодолевается вторичное «я», эго. Тогда и приходит Пробуждение, ощущение изначальной Просветленности. Подобное возможно лишь в специальных психопрактиках, целью которых является достижение конкретных, строго определенных измененных состояний сознания.

Западная религиозная концепция сновидений сформировалась в рамках христианского религиозного опыта. В отличие от восточной, в этой концепции сон рассматривается как продолжение жизни, это жизнь души, ее странствие в иных мирах, в трансцендентном. Сон тела освобождает душу от материального мира, предоставляет ей возможность диалога с Богом. Высокий статус сна удостоверяется еще и тем, что смерть заменяется «вечным сном».

Однако сон духа при жизни человека означает его фактическую смерть, смерть его души. И здесь обнаруживается двойственное отношение к сновидениям в христианском религиозном опыте, которое, во-первых, проявилось в оценке содержания сновидений: сон выступает, с одной стороны, как заблуждение, обман (сон – ложь); а, с другой стороны, как высшее откровение (сон – истина).

Второй момент проявления двойственного отношения

ксновидениям связан с институциализацией христианского религиозного опыта. Дело в том, что церковь стремилась отвратить от снотолкования, и особенно сногадания, простых людей. В то же время Библия содержит немалое количество снов как в Ветхом, так и в Новом Завете, в которых Бог передает людям свое знание. Для разрешения

этого противоречия были разработаны особая типология снов и классификация сновидцев.

Сновидения стали различать по их источнику: 1) от человека (его желудок или разум); 2) от Бога (откровение); 3) от дьявола (наваждение). Совершенно понятно, что внимания заслуживали только богооткровенные сны. Эти сны квалифицировались как пророческие. Всякий ли человек мог их видеть? Конечно, нет. Испытывая недоверие к сновидениям, церковь попыталась упорядочить практику их истолкования, выделив две категории привилегированных сновидцев, которые имели право и возможность видеть истинные, пророческие сны. Первая – это монархи, вторая – святые праведники. Однако это не могло снять проблему критерия отличения истинных снов от снов-наваждений. Церковь не могла вооружить христианина таким критерием, призывая его всячески давать отпор сновидениям. Некоторые мыслители Средневековья пытались решить эту проблему. Например, Аврелий Августин утверждал, что внутреннее чутье, проникающее в суть снов и видений, позволяет отличать наваждение от откровений [5, с. 925–926]. Но что это такое, кому оно до- ступно – вопрос оставался открытым. Разумеется, запрет церковью толкования сновидений не решил проблему: люди по-прежнему старались интерпретировать приснившееся. Для этого они обращались в деревнях и городах за толкованием сновидений к местным колдунам и ведуньям, а иногда и к новым привилегированным знатокам – мо- нахам и священникам. Можно сделать вывод о том, что отношение к сновидению в христианском религиозном опыте, оценка его статуса определяется видом этого опы- та – индивидуального или институциализированного.

Таким образом, сновидческий опыт как особый опыт переживания и трансцендирования достаточно органично вписывается в структуры такого вида духовного опыта, как религиозный, обретает в нем своеобразную легитимацию.

В сфере эстетического духовного опыта сновидческий опыт как особый опыт переживания присутствует в различных видах искусства от их зарождения и до наших дней. Более того, есть основания полагать, что первые опыты «работы» нашего далекого предка со своими сно- видениями – их рассказывание, изображение явились стимулами к художественной деятельности. Сама метафорическая и метонимическая природа и «художественный» характер сновидений способствуют их использованию (в качестве художественного приема) как образов реальности, альтернативной реальности бодрствования. Сны можно рассматривать как символичные и многосмысловые тексты, сближающиеся с художественными текстами, с произведениями искусства. Сновидение как форма аккумуляции и выражения смыслов присутствует во всех жанрах мировой художественной литературы, а также в искусстве музыки и танца. Но по своей творческой природе сон наиболее близок визуальному искусству [6, с. 271–306], и прежде всего изобразительному.

Образы современного искусства оказываются созвучными образам наших снов своей беспредметностью, алогичностью, парадоксальностью, ирреальностью, принципиальной открытостью, незавершенностью. Они раздвигают границы повседневного, узнаваемого и переносят нас,

Философия

подобно многим нашим снам, в иные, возможные миры, и в то же время, сложной цепью ассоциаций связывают эти миры с нашим бодрствующим бытием, подобно тому, как некоторые наши сны вплетаются в ткань повседневности, помогая ее осмыслению или, напротив, ставя проблемы, тревожа нас, заставляют мысленно возвращаться к ним вновь и вновь, даже спустя длительное время, и просто повторяются. Открытие новых смыслов, визуальные образы, символы невидимого – вот то, что роднит образы современного искусства и сновидения.

Соотнесение сновидений и образов современной живописи обнаруживает прежде всего те имманентные свойства, одинаково присущие художественному воображению и сновидениям, которые были впервые выделены Фрейдом: образность, «превращение мыслей в ситуацию» (драматизация) и «картинная переработка психического материала» [7, с. 218]. В сновидениях обнаруживается прием смещения, сдвига: выдвижение на первый план второстепенных элементов, направленный на то, чтобы скрыть, исказить, вытеснить тот или иной нежелательный смысл. В искусстве он приобретает даже большее значение: придает новые смыслы тем сторонам человеческой жизни, которые до сего момента считались второстепенными. Монтаж, коллажная техника, возникающие в результате «смещения», присущи в равной мере как сновидениям, так и художественному творчеству.

Заслуживающим внимания является использование этих приемов, а также формы, структуры сновидений

визобразительном искусстве, которое может быть как осознанным, так и бессознательным, причем чаще всего наблюдается последнее. Как известно, вполне осознано метод использования сновидческого опыта художника и приемов, аналогичных «работе» сна был провозглашен

в«Сюрреалистическом манифесте» А. Бретона и наиболее полно воплотился в творчестве С. Дали, который

вкачестве необходимой составляющей своего художественного метода особо выделял переосмысление феноменов сновидений. Сновидческий опыт обнаруживается и в произведениях тех художников, которые никогда явно не выражали свою приверженность сновидениям: Шагала, Климта, Магритта, Поллока, Эшера и многих других.

Связь сновидческого опыта с этическим, точнее, нравственным, возможно, не столь наглядна, поскольку доминанта нравственного опыта – сфера поступков. Вместе с тем каждому человеку знакомо переживание нравственных коллизий во сне. Еще З. Фрейд отмечал наличие и трансформации «нравственных чувств» в сновидении [7, с. 59], приводя в своей книге «Толкование сновидений» различные противоречивые точки зрения психологов и философов по проблеме наличия нравственности в сновидении, уклонившись при этом от собственного ответа. Однако представленный на страницах этой книги анализ его собственных сновидений демонстрирует наличие в них, например, чувства вины, ответственности, желание быть оправданным [7, с. 98]. В сновидческом опыте любого (достаточно взрослого человека) этический опыт представлен одним, но чрезвычайно важным компонен- том – эмоционально-чувственным. Образы сновидений (фантастические или реалистичные) могут манифестиро-