Материал: Аблеев С.Р. Философия науки. Вводный курс
316
В средневековом христианстве на самом деле можно выделить несколько альтернативных позиций в решении краеугольной религиозной проблемы соотношения веры и разума. Наиболее влиятельная из них (в основном в периоды патристики
иранней схоластики) практически отрицала возможность разумного познания Бога и его откровения.
Более того, разумное знание, а также всякая образованность в духовных исканиях считались даже вредными (Петр Дамиани) или во всяком случае никчемными, пустыми и суетными (Бернар Клервоский). Подобная мировоззренческая позиция теологов явно не способствовала развитию естествознания и свободной рациональной философии, поэтому стагнация
изабвение научных достижений античной эпохи явились вполне закономерным следствием подобного религиозного догматизма
иантирационализма.
Такие убеждения, изначально характерные для монашеской мистики и догматического богословия, спустя столетия породят в Европе неизбежный раздел сфер влияния религии и научнофилософской мысли. Не случайно Михаил Ломоносов в XVIII в. будет отстаивать теорию «двух истин» (религиозной и научной), которые не пересекаются между собой и предполагают различные методологии познания.
Другая позиция, характерная для более позднего – схоластического этапа развития средневекового христианства, уже признавала за человеческим разумом определенные права. Гносеологический тезис теолога Ансельма Кентерберийского (XI–XII вв.) по сравнению с принципом Тертуллиана звучит уже более конструктивно: «Верую и понимаю».
Выдающийся систематизатор средневековой схоластики Фома Аквинский (XIII в.) пойдет еще дальше и попытается в своих философских работах примирить веру и разум. С одной сторо-
317
ны, такое примирение опять выглядит не в пользу разумного знания и философии. Приоритет веры у него фактически сохраняется, а философия, как и у Дамиани, также низводится до положения «служанки» богословия. С другой стороны, позиция Аквинского все же способствовала определенной реабилитации разума, который схоластами перестает восприниматься в качестве непримиримого противника веры. Разум, направляемый светом откровения, полагал Аквинский, позволяет человеку приближаться к Богу. Таким образом, истины разума и истины веры могут не противоречить друг другу.
Этот конструктивный философский постулат Фомы Аквинского, будучи возрожденным в русле католического неотомизма и перенесенным в современное культурное пространство, открывает определенные возможности к взаимозначимому мировоззренческому диалогу религии и научного знания. По крайней мере, в осмыслении аксиологических и этических проблем современного человечества.
Как и в христианской культуре, в средневековом арабоисламском мире проблема соотношения веры (теология) и разумного знания (философия и наука) стояла достаточно остро. Подобно решению вопроса о сущности Аллаха, тексты Корана здесь оставляли возможность альтернативных и противоречащих друг другу трактовок. В основные положения исламского вероучения, разумеется, предписывалось безраздельно верить. Всякие разумные сомнения здесь совершенно не приветствовались. Вместе с тем пророк Мухаммед учил тому, что поиск знания является священным религиозным долгом каждого мусульманина. По всей видимости, основания для дискуссии здесь совершенно отсутствуют: вполне очевидно, что в исламской
318
религиозной литературе присутствует вполне определенная и недвусмысленная идея о духовной гармонии знания и веры.
Тем не менее, уже на раннем этапе распространения ислама возникает острая гносеологическая проблема, связанная с дискуссионными вопросами о том, что является подлинным знанием, как оно достигается и какую роль в этом процессе играет разум.
Сначала ислам развивался исключительно как религиозное вероучение. Однако постепенно в нем начинает прорастать зерно рациональной традиции мысли. У его истоков стояли кадариты (араб. «кадар» – судьба, рок, предопределенность) – мусульмане, которые первыми попытались свободно осмыслить религиозные догматы ислама. Их интеллектуальная дискуссия с джабаритами (араб. «джабр» – принуждение, могущество) о свободе воли человека в определенной мере способствовала формированию основ мусульманской рациональной культуры. Однако по-настоящему разумно рассматривать религиозные вопросы начинают только мутазилиты (араб. «аль-мутазила» – обособившиеся, удалившиеся») – последовательные сторонники разумного знания и основатели рациональной исламской теологии.
Их религиозная «ересь» в VIII–IX в. сначала вызвала острую реакцию ортодоксально настроенных богословов. Тем не менее, рациональная линия была продолжена ашаритами (от имени основателя движения – Абу-ль-Хасана аль-Ашари) – последователями одного из влиятельных направлений исламской теологии. Наиболее ярко и вместе с тем противоречиво рациональная линия познания проявилась в сочинениях персидского философа-мистика, одного из самых авторитетных учителей и основателей исламского суфизма Абу Хамида аль-Газали (XI–XII вв.). Он довольно высоко ценил знание, но понимал его
319
преимущественно в религиозном контексте («наука поведения»
и«наука откровения»). Во взглядах этого философа странным образом уживались ортодоксальная теология, мистический суфизм и рациональная исламская философия (фалсафа).
Кпериоду расцвета арабской философии в рамках отмеченных религиозных традиций оформились три основных подхода к решению проблемы вера-разум.
Первый подход представляли сторонники ортодоксальной теологии. Они не отвергали разумное знание как таковое, тем не менее оно воспринималось ими исключительно в религиозном смысле: как знание религиозных догматов, предписаний
иобрядов, которые надо принимать на веру. Колебания, сомнения и доказательства, по мнению Аль-Газали, здесь излишни. Эта позиция обосновывалась ссылками на авторитет Корана, в котором отмечалось: «Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил его посланникам и поступал в покорности Ему»1.
Второй – более радикальный подход был связан с приверженцами арабской фалсафы, т. е. рационального философского способа постижения мира (Аль-Фараби, Аль-Кинди, Ибн Сина, Ибн Рушд и др.). На первый план они выдвигали разум и провозглашали его как высшую или одну из высших познавательных способностей человека.
Философия и религия, утверждали последователи фалсафы, – «молочные сестры». Они имеют единый духовный источник происхождения, но используют в познании бытия различные методы. Метод религии – вера и следование духовному авторитету. Метод философии – свободный поиск истины, которая не
1 Коран [2:13].
320
может считаться таковой, пока «не взвешена на весах разума» (Ибн Сина).
Важнейшую познавательную роль выдающийся персидский ученый, философ и врач Ибн Сина (в западной традиции – Авиценна) отводит логической науке. В ней он выделяет три способа доказательств: силлогизм, индукцию, аналогию. Самый действенный и достоверный – это силлогизм. Обосновывая мощь человеческого разума, Ибн Сина все же не считает его абсолютной способностью познания. Он соглашается, что существуют такие сложные вопросы, в решении которых на первый план выходят иррациональные способности познания, т. е. мистическое озарение и интуиция.
За это его несправедливо будет критиковать другой знаменитый арабский последователь аристотелизма, философ и врач Ибн Рушд (в западной традиции – Аверроэс) – более последовательный и убежденный рационалист по сравнению с Ибн Синой. Одним из первых в исламском мире он осмелился поставить философию выше теологии с ее порой буквальными трактовками сложных философских истин Корана. Людей в зависимости от развития познавательных способностей он разделял на три основные группы: простые смертные, теологи и философы. Именно философы, дерзко писал Ибн Рушд, – «лучшие из людей».
Особую позицию между богословием и фалсафой занимал суфизм – мистическое религиозно-философское течение в исламе. Он представлял третий гносеологический подход к решению фундаментальной проблемы соотношения веры и разума в арабской культуре. Последователи суфизма (Яхья асСухраварди, Абу Хамид аль-Газали, Ибн Араби и др.) по своим воззрениям во многом были близки философам-рационалистам, так как стремились к разумному знанию и не отрицали фило-