Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru
выглядит совершенно уникальной: это образ родителя (божественного отца или божественной матери). Аналогичного отношения богов к человеку мы более нигде не встречаем. Обыкновенно образ бога по отношению к своему адоранту совершенно иной: между ними устанавливается связь, аналогичная связи между господином и рабом. Даже самый могущественный властитель был рабом по отношению к богу-хранителю города и страны; только перед своим собственным
личным богом он был, если воспользоваться стандартной фразой, «человеком, сыном своего бога»298.
При более пристальном рассмотрении этой концепции можно выделить несколько составляющих ее компонентов. Во-первых, это чисто физический аспект: отец, зачинающий ребенка; мать, дающая ему жизнь. Во-вторых, аспект даятеля: отец — кормилец семьи. В-третьих, аспект защитника и ходатая и, в-четвертых, аспект, заключающийся в требовании к детям почитать родителей и повиноваться им.
Рассмотрим прежде всего аспект физический. Обычное обращение к «личному богу» — «бог, создавший, или породивший, меня» или «божественная мать, явившая меня на свет»299. Для более четкого уяснения того, что означают такие термины, необходимо понять, что личный бог обитал в человеческом теле. Если же «бог покидал тело человека»300, оно могло стать жертвой злых демонов болезни, «овладевающих» им.
Как божественная сила, обитающая в человеке и движущая его успехом, бог естественным образом присутствовал, активно ему способствуя, и при высшем, решающем жизненном свершении, а именно рождении сына. Бездетность, отсутствие сыновей обрекали на личную неполноценность, лишали жизнь смысла . Только личный бог и личная богиня, воплотившись в отце с матерью, зачинали дитя и давали ему жизнь. Соответственно древнешумерский правитель Лугальзагеси, чьим персональным божеством была, как уже упоминалось, богиня Нидаба, называет себя «ребенком, рожденным от Нидабы»301. Аналогично Ур-Баба, чьим божеством была Нин-а-галь, именуется «сыном, зачатым Нин-а-галь»302.
* Более существенно, что человек, не имевший детей, лишался посмертных жертвоприношений и тем самым был обречен на голод в подземном мире.
183
В гимне-самовосхвалении основатель Третьей Династии Ура, Ур-Намму, говорит о себе: «Я — брат великого Гильгамеша, я отпрыск Нинсун»303, тогда как обращение к его преемнику Шульги, личными божествами которого тоже были Лугальбанда и Нинсун, гласит: «ты — дитя, рожденное Нинсун» 304. Шульги также называет самого прославленного из потомков Лугальбанды и Нинсун, легендарного героя Гильгамеша, своим «братом и товарищем» 305. В другом гимне306 описывается, как Нинсун берет маленького Шульги с собой на свой божественный престол, нежно ласкает его, прижимая к груди, и обращается к нему с такими словами:
Шульги, священное семя, которому я дала жизнь, ты, священное семя Лугальбанды; на моем священном ложе я взрастила тебя,
на моей священной груди определила тебе твою участь; ты лучшая часть моего приданого.
Весьма характерна и надпись на цилиндрах Гудеа. Личным богом этого правителя был Нингишзида, а личной богиней — Нинсун, «владычица диких коров». Гудеа обращается к ней следующим образом:
Ты — (ибо) твой бог-заступник, владыка Нингишзида, отпрыск Ана, (а) твоя мать — богиня Нинсун, родительница
доброго потомства,
чадолюбивая — был рожден от доброй коровы, как от женщины307.
Можно привести и множество других примеров.
При взгляде на различные известные нам месопотамские династии мы видим, что у отца и сына неизменно были одинаковые личный бог и личная богиня. Бог, следовательно, переходил из тела отца в тело сына, как новое поколение продолжает жизнь предыдущего. Это дает объяснения фрагменту, доставившему ассириологам немало трудностей. Древний комментатор308 объясняет термин «дочь его бога» как «его сестра». Поскольку бог, который обитает в теле человека, ранее находился в теле его отца и породил ранее его самого и его сестру, он является «сыном своего бога», а его сестра — «дочерью его бога». Это верование лежит также в основе стандартного древнеассирийского обозначения личного бога — «бог отцов»309 например: «Ашур, бог твоих отцов», «Илабрат, бог наших отцов» или «Илабрат, бог твоих отцов», с каковым обозначением
Якобсен Торкильд=Сокровища тьмы: История месопотамской религии. Пер. с англ. — М.: Изд. ф. «Восточная литература» РАН, 1995. — 293 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru
можно сопоставить строки Книги
184
Исход (3 : 15): «Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова».
Понятие «отец» предполагает не только родителя, но еще и кормильца семьи — добытчика, и этот аспект занимает важное место в концепции личного бога, что вполне естественно, так как бог является нуминозной силой, отвечающей за успех предприятия. Поскольку данный мотив присутствует во многих из уже цитированных пассажей, мы ограничимся единственной лаконичной фразой из текста «Человек и его бог»: «Без (личного) бога человек не ест хлеба»310. Вряд ли можно выразить данную мысль более сжато.
Отец — не только даятель, он еще и защитник и ходатай перед вышними силами. В сущности, аккадский термин «отцовство» (abbûtu) приобретает специфический оттенок значения — «заступничество», характерный для образа отца. В исключительно сложном социальном и политическом мире пантеона древней Месопотамии «способность покровительствовать» нередко сводится к «связям» и действиям влиятельных друзей. Примером того, в частности, служит следующее заявление правителя Энтемены: «Пусть его личный бог, Шуль-утула, всегда предстоит Нингирсу в Энинну, (молясь) за его (т. е. Энтемены) жизнь»311 — формула, которая в сокращенном варианте встречается на многих надписях. На роли бога как защитника часто делается особый упор. Человек живет под «(охранительной) тенью» своего бога312. В текстах, содержащих предсказания, добрая примета означает, что «долгая (охранительная) тень (личного) бога будет на человеке»313, тогда как дурные приметы указывают, что «слабые покинут охранительную тень сильных, а сильные — тень своего бога»314. Забавной иллюстрацией обязанности личного бога опекать свое «дитя» и использовать свое влияние перед более могущественными богами служит следующее древневавилонское письмо, в котором человек обвиняет своего личного бога в небрежении им:
К богу, отец мой, обратись со словами: «Так говорит Апил-адад, слуга твой: „Почему ты (так) мною пренебрегаешь? Кто собирается дать тебе другого, кто занял бы мое место?
Напиши богу Мардуку, который тебя любит, чтобы он снял с меня бремя повинности; тогда я увижу твое лицо, облобызаю тебе ноги!
185
Позаботься также о моей семье, взрослых и младенцах; смилостивись над ними ради меня,
пусть достигнет меня твоя помощь!"315».
Наконец, личный бог так же требует от своего подопечного почитания, повиновения и принесения даров, как и земной родитель от своего сына. Приведем лишь два примера. Пословица говорит о необходимости восхвалять своего бога так: «Когда ты видишь пользу от почитания бога, превозноси бога и благословляй царя»316. В следующем отрывке эта мысль выражена с еще большей отчетливостью:
Ежедневно поклоняйся своему богу — приношеньями, молитвами и курениями. Склоняй сердце к своему богу; как требует служение богу-заступнику, возноси молитвы и приношения,
прижимай (руку к) носу (в знак приветствия) — так поступай каждое утро, — тогда твое могущество будет велико, и ты, с помощью бога-заступника,
много преуспеешь в жизни 317.
Вернемся теперь к интересующему нас вопросу о том особом значении личной религии, с которым мы сталкиваемся в покаянных псалмах II и I тысячелетий до н. э. Впервые оно обнаруживается в Месопотамии в начале II тысячелетия и проявляется в специфическом отношении человека к своему личному богу. Рассмотрев более детально концепцию личного бога, мы сможем легче судить, насколько она способствует лучшему уяснению парадоксального характера личной религии, в которой совмещаются столь разнородные черты: демонстративное самоуничижение, примечательным образом опирающееся на почти безграничную гордыню, вовлечение высших космических сил в тесный мирок индивидуума, наконец, столь
Якобсен Торкильд=Сокровища тьмы: История месопотамской религии. Пер. с англ. — М.: Изд. ф. «Восточная литература» РАН, 1995. — 293 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru
непринужденно-фамильярный подход к надстоящему, внушающему благоговейный трепет началу. Психологические корни подобного отношения становятся понятнее с учетом фона, на котором они зародились. Уверенность в заботе бога о благополучии индивидуума возникла вместе с представлением о личном боге как персонификации силы, дарующей подопечному удачу и успех во всех начинаниях. Именно это чувство и состав-
186
ляет самую сущность концепции личного бога. Противоположным ему является приписывание любых бед и несчастий отходу божества, которое в гневе покидает человека, подвергая его тем самым суровому наказанию.
Более того, внутренняя «форма» или «метафора» родителя («отца» или «матери»), в оболочке которой личный бог представлялся воображению, служит как бы психологическим мостиком к могучим, внушающим ужас и благоговение космическим силам. Человеческому восприятию вполне доступно понимание того, что даже самые высокопоставленные, вознесенные на вершину величия, окруженные раболепием общественные деятели по отношению к своим детям предстают скромной, домашней, обыкновенной, «гуманной» стороной. Дети, в силу своей непосредственности и уверенности в том, что их любят, могут преступить — причем совершенно бессознательно — барьеры страха и почитания, отделяющие верховную власть от простых смертных, единственно потому, что ищут и видят в своих отношениях с другими только личное начало. Таким образом, допущение возможности того, что даже космические силы могут быть личными богами, исполненными по отношению к своим земным малым детям чувств любви, мягкости и всепрощения, психологически объяснимо.
Однако если мы оказываемся в состоянии, поместив личную религию в ее первоначальное окружение, понять ее психологические основы, это нимало не подрывает ее изначальной коренной парадоксальности со всеми внутренними противоречиями. По мере распространения подобной концепции на религию в целом, когда она стала прилагаться не только к одному чьему-либо личному богу, но и к любому богу, даже к Богу единому и единосущному, неизбежно выявилась ее парадоксальная природа. В детстве есть пора, когда родители представляются ребенку всемогущими небожителями. Вырастая, ребенок вынужден со временем приучать себя к нелегкому осознанию того, что родители его, в конце концов, всего лишь обыкновенные человеческие существа со свойственными им человеческими слабостями. Однако в данном случае подобная адаптация совершенно исключалась. Божественные родители должны были оставаться божественными. Итак, опыт неизбежно вбивал все глубже клин между бесстрастным, ужасающим, космическим аспектом божественного, управлявшим действительным ходом вещей, и лично заинтересованным, гневным, прощающим,
187
любящим аспектом, в котором я, личность, значу так много, что из любви ко мне вселенная может сойти со своего пути, лишь бы помочь мне.
Такова проблема, встающая перед страдальцем-праведником. Она проникает в месопотамское религиозное сознание примерно в середине II тысячелетия и проявляется в двух примечательных произведениях — «Невинном страдальце» («Ludlul bêl nêmegi» «Дай восхвалю владыку мудрости»318) и в «Вавилонской Теодицее»319. В первом из них мы узнаем о человеке, набожном праведнике, которого тем не менее постигает несчастье:
Болезнь «алу» запеленала мне тело, словно одеяние; сон уловляет меня в сеть,
глаза мои открыты, но ничего не видят, уши мои отверсты, но ничего не слышат;
немощь охватила все мое тело 320.
Бесчувственный, космический аспект божественного преследует свои собственные цели, не принимая в расчет невзгоды смертного:
Никто из богов не пришел мне на помощь, не взял за руку, богиня, моя заступница, не смилостивилась надо мной, не пошла со мною рядом 321.
Непостижимость путей мироздания, полное безразличие к участи смертного так велики, что он может найти прибежище только в сомнениях относительно себя и собственных способностей к суждению:
Что кажется тебе хорошо — преступление перед богом.
Что сердцу одного кажется злом — добро перед богом другого.
Кто может постичь помыслы богов
Якобсен Торкильд=Сокровища тьмы: История месопотамской религии. Пер. с англ. — М.: Изд. ф. «Восточная литература» РАН, 1995. — 293 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru
в безбрежности неба?
Мысли (тех) божественных глубоких вод, кто может их измерить?
Как люди, отуманенные, могут постичь поступки богов? 322
Теодицея приводит к подобному же выводу. Это — обсуждение двумя друзьями очевидной несправедливости, царящей в мире. Добро уступает, зло торжествует:
Божественный разум далек, словно средина небес, знанье о нем недоступно,
люди пребывают в неведении223.
188
Противоречия в самом деле неразрешимы, пока установка личной религии позволяет урезать бытие бесконечности вселенной до узких рамок личностного мира и полагать центром всего сущего нужды и потребности личности.
Важнейший шаг к решению проблемы был сделан лишь гораздо позже, в середине I тысячелетия, религиозным гением Израиля — трактовкой проблемы в Книге Иова. Здесь, в речи Бога, дисбаланс восстановлен. Личностный, эгоцентрический взгляд страждущего (пускай и праведника) отвергается. Гордыня, требующая, чтобы вселенная подчинялась его потребностям, его праведности, отброшена: статус Бога как могущественного создателя и правителя мироздания утверждается безоговорочно. Расстояние между вселенским и личностным, между Богом в Его беспредельном величии и простым смертным столь велико и столь решающе, что индивидуум не имеет никаких прав, даже на справедливость:
И отвечал Иов Господу и сказал: знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено. Кто сей, помрачающий Провидение, ничего не разумея? — Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал. Выслушай, взывал я, и я буду говорить, и что буду спрашивать у Тебя, объясни мне. Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и
раскаиваюсь в прахе и пепле324.
Затронем последний вопрос — вопрос о степени влияния и жизненности личной религии. В Месопотамии, по-видимому, она оставалась индивидуальным мировоззрением и не стала решающим фактором, повлиявшим на общественную религию, и мало воздействовала на формирование отношения народа к общенародным богам. Есть, однако, указания, что развитие религии в Месопотамии приняло именно это направление: в знаменитом «Плаче о падении Ура» (датируемом ок. 2000 г. до н. э.) в заключительной молитве предполагается, что человеческое страдание и раскаяние, индивидуальное или коллективное, могут поколебать сердце великого бога и склонить его к участию и желанию прекратить народное бедствие. Здесь говорится следующее:
С давних дней, когда (впервые) земля была основана, о Нанна, тебе поклонялись, обнимая твои ноги, приносили тебе слезы над разрушенным храмом, (дозволяли) себе петь перед тобой.
Так, когда черноголовый народ изгнан пред тобою, позволь ему тебе поклоняться.
189
Когда город лежит в развалинах, позволь ему слезно молить тебя, (и), о Нанна! восстановив город,
дай ему воздвигнуться пред твоим взором, а не заходить, как заходят звезды, но да идет он пред твоим взором!
Бог (-заступник) смертного принес тебе приветственный дар, (смертный) проситель молит тебя,
оНанна, ты, милостивый к целой стране! О владыка Аш-им-баббар, ты — согласно велению твоего сердца — отпустил, о Нанна, грехи того человека, человека, который молит тебя, — пусть твое сердце смягчится к нему, и, взглянув истинно на просителя за тех, кто стоит здесь,
оНанна, чей зоркий взор проникает в утробы, пусть их сердца, выстрадавшие (так много) зла, предстанут чистыми для тебя, пусть сердца тех, кто есть на этой земле, предстанут добрыми для тебя,
и, о Нанна! в твоем городе, вновь возрожденном,
они вознесут тебе хвалу 325.
Якобсен Торкильд=Сокровища тьмы: История месопотамской религии. Пер. с англ. — М.: Изд. ф. «Восточная литература» РАН, 1995. — 293 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru
Однако в последующие времена, хотя мы и узнаем о человеческих проступках, навлекающих божественную кару в общегосударственном масштабе, и о государственных богах, в гневе отвращающих милость от своего народа, — но об общенародном раскаянии и самоуничижении как средстве возвращения божественной милости говорится мало.
Насколько мы можем судить, только Израиль решающим образом расширил установку личной религии до уровня целого народа. Отношение Яхве к народу Израиля — его гнев, участие, всепрощение и снова гнев, обрушивающийся на согрешивший народ, — в самом главном совпадает с отношениями между богом и индивидуумом, характерными для личной религии. Вместе с этим пониманием народной жизни и народного благополучия, сопряженным с предельной моральной ответственностью, Израиль создал концепцию истории как обладающей конечной целью — ту самую концепцию, которая в основном до сих пор составляет суть концепций осмысленного исторического существования.
190
Излюбленным восклицанием Маргарет Фуллер, трансценденталистки из Новой Англии, было: «Я принимаю Вселенную!» Карлейль, узнав об этом, язвительно заметил: «Надо же! Пусть-ка попробует отказаться...» В определенном смысле суровый шотландец был, безусловно, прав: в данном случае выбор у
человека невелик. Всякий смертный осознает себя внутри мироздания: он не в силах выйти за его пределы и должен каким-то образом упорядочить свои отношения с внешним миром. Проблема, в сущности, стоит совершенно иначе. Вопрос — хотя и не высказанный прямо — от века заключается в том, может ли человек прийти к согласию с миром на условиях, приемлемых не только для рассудка, но также и для души.
Древнемесопотамский эпос творения — «Энума элиш» 326 — представляет собой весьма раннюю и во многих отношениях примечательную попытку войти в гармонию с мирозданием, понять и принять Вселенную.
Сохранившиеся версии памятника датируются в основном первой половиной I тысячелетия до н. э. Язык поэмы, написанной по-аккадски, кажется, однако, слишком архаическим для данного периода, что заставляет отнести предположительное время ее создания ближе к концу II тысячелетия до н. э.*.
Центральная фигура поэмы — Мардук, главный бог города Вавилона; однако в начале тысячелетия, когда с возвышением Ассирии утвердилось ее повсеместное господство, ассирийский писец, по-видимому, заменил в своей версии Мардука своим собственным богом Ашшуром и внес в текст ряд соответствующих поправок. Именно в таком виде дошла до нас ассирийская версия, найденная в древней столице Ассирии — Ашшуре.
* С этим трудно согласиться. Язык поэмы — намеренно и довольно неуклюже архаизируемый, но несомненно поздний.
191
Состав поэмы разнороден по времени и месту происхождения. Шумерские элементы, в частности, представлены в ней традиционной системой теогонии, изложение которой служит вступлением к поэме. Эта система известна нам в более подробном варианте, обладающем гораздо большей внутренней логикой, — а именно из генеалогии Ана, приведенной в великом списке богов «Ан = Анум» (An = Апит) 327. В рассказе о сотворении Мардуком вселенной слышатся отголоски шумерского мифа о Нинурте «Lugal-e», в котором Нинурта воздвигает горный кряж на востоке и, одержав победу, учреждает ирригацию: суд Мардука над Кингу и возложение им различных обязанностей на побежденных богов под собственным началом напоминают суд Нинурты над своими пленными врагами, камнями328.
Вероятно, аккадским по происхождению является мотив буйной пляски богов, лишающей первобытные силы покоя и сна. Он близок тому эпизоду в старовавилонском «Сказании об Атрахасисе»329, в котором человечество раздражает своим гамом страдающего бессонницей Энлиля. В этом сказании содержится также и мотив сотворения человека из крови убитого бога (в
Якобсен Торкильд=Сокровища тьмы: История месопотамской религии. Пер. с англ. — М.: Изд. ф. «Восточная литература» РАН, 1995. — 293 с.