Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru
метафорический характер познания мира в силу неразвитости способностей человека к абстрактному обобщению. Заметим, что Т. Якобсен иллюстрирует этот период мифом о Думузи и Инанне-Иштар, хотя соответствующие тексты относятся к более позднему
2 Т. Якобсен, при всем его глубочайшем ведении секретов шумерского языка, все же нет-нет да и допускает абстрактное понятие в переводе, где его нет в оригинале. Та же тенденция абстрагировать проявляется в гл. 4, где с обобщениями сущностей перечисленных богов иной раз трудно согласиться. Ср. примеч. к этой главе. В частности, решительно неверна трактовка богини Инанны как первоначально «хранительницы фиников в закромах». Иероглиф дверного столба с пустой петлей для засова, используемый в древнейшей письменности для передачи имени Инанны, по-видимому, связан с неоднократно упоминаемой автором метафорой любовного соединения как открывания двери. Связывать имя Инанны с «финиками», повидимому, тоже неверно. Финики — не исконно шумерская культура, они почти не упоминаются в шумерских хозяйственных текстах, хранящихся десятками тысяч в музеях мира; эта культура была распространена на малых участках, которые мы назвали бы «приусадебными».
6
периоду. Это, однако, оправдано тем, что метафорическое объяснение явлений мира существовало на протяжении всей древности и частично перешло и в позднейшие этико-догматические религии.
2.Боги как правители: вселенная — государство. В Месопотамии это — конец III — начало II тысячелетия до н.э. Происходит идеологизация мифов и ритуалов, идеологическое оправдание образующихся в это время больших и при этом деспотических государств, выходящих далеко за пределы традиционных первичных общин.
3.Боги как родители, опекающие индивидуального верующего (личные боги). — Эта тенденция соответствует распаду органических общин в пределах государства в этот и последующий периоды; происходит, как выражается Т. Якобсен, «брутализация» правительственных культов, и в то же время ставится вопрос о несправедливости созданного божеством или божествами бытия («Невинный страдалец» и «Теодицея» в Вавилонии, «Иов» в Палестине). К сожалению, этому важному направлению древней мысли I тысячелетия, имеющему прямую связь с отношениями человека и божества, автор уделяет лишь две страницы в разделе «Метафоры второго тысячелетия» и ссылается на библейскую Книгу Иова как на окончательное решение вопроса о божественной справедливости и несправедливости; читателя это может не удовлетворить. Вывод Книги Иова заключается в том, что Бог заявляет страдальцу (у которого Он «для эксперимента» убил всех детей), что устройство мироздания «не его дело».
Дальше в древнем мире идет все возрастающий скептицизм в отношении существующего общественного строя и создание «религий спасения», обещающих людям благо хотя бы в будущем мире — но это лежит уже за пределами книги Якобсена.
Следует особо остановиться на концепции «личного бога», которой придерживались и придерживаются многие ассириологи и которую развивает в своей книге Торкильд Якобсен. Эта концепция наталкивается на трудности. Как решали сами древние люди, какой именно бог пантеона являлся личным богом новорожденного месопотамца? Каждое древнемесопотамское личное имя собственное представляло собой развернутое предложение, как правило, упоминавшее имя какого-либо бога: например, Ур-Нанше — «почитатель Нанше»; Син-иддинам — «Сив
7
(Суэн) даровал мне (ребенка)»; Куг-Нингаль — «святая Нингаль» и т.п. Скорее всего, именно божество, упомянутое в имени ребенка, и было его личным богом. Во всяком случае, когда рождался следующий ребенок, ему могли дать имя совсем другого божества (хотя случалось, что имя одного и того же божества повторялось в именах одной семьи в течение нескольких поколений подряд — но тогда обычно это было имя главного городского бога-покровителя или другого особо популярного божества). Но если считать, что бог, упомянутый в имени ребенка, и есть его личный бог, то как объяснить надписи на печатях типа «Ур-Ниназу (букв, „почитатель бога Ниназу"), раб бога Нанны»? Есть мнение, и оно кажется нам основательным, что «раб такогото бога» было почетным званием и к личному божеству оно не имеет отношения.
Далее. Передавался ли личный бог отца детям? Если судить по именам собственным, то этого чаще всего не происходило. Когда личный бог упоминался в частном письме или в царской надписи, он, как общее правило, никак не называется по имени. Гудеа, правитель Лагаша, называющий своим богом именно Нингишзиду, — исключение. И оно, возможно, объясняется тем, что Гудеа, как предполагал еще А. Фалькенштейн, был ребенком от священного брака жрицы и жреца, игравшего роль бога — в данном случае Нингишзиды. Таким образом, Нингишзида был не только личным богом Гудеа, но и его «прямым» родителем. К тому же имя Гудеа — «призванный» — имени божества не содержит.
По мнению Т. Якобсена, не только Ур-Намму, основатель Третьей династии Ура, имел своими
Якобсен Торкильд=Сокровища тьмы: История месопотамской религии. Пер. с англ. — М.: Изд. ф. «Восточная литература» РАН, 1995. — 293 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru
личными богами Гильгамеша и его родителей — Лугальбанду и Нинсун, но и его сын Шульги. Это — явное недоразумение: Ур-Намму считал Гильгамеша предком— своим и своей династии; богом в собственном смысле героя Гильгамеша счесть было бы вообще неправильно. Сам УрНамму был назван в честь богини Намму, а трое из его потомков — в честь бога Луны Суэна/Сина.
Мне кажется, что близкую аналогию концепции месопотамского личного бога можно найти в православии. Каждый православный младенец нарекался в честь какого-либо определенного святого, и день празднования этого святого был для ребенка «днем его ангела». В православии отношение человека к «своему» святому — его постоянному покровителю — очень сходно с отношениями между древним месопотамцем и его личным
8
богом. Поэтому надо полагать, что в Месопотамии личный бог человека был связан с его именем3. Если это так, то вся концепция значения личного бога в древнемесопатамской религии, как ее строит Т. Якобсен, нуждается в пересмотре.
В примечаниях отмечено также мое несогласие с некоторыми другими конкретными толкованиями месопотамских божеств и мифов, предлагаемыми Т. Якобсеном.
Поделившись с читателями этими сомнениями, возражениями и поправками, осмелюсь все же рекомендовать им труд Т. Якобсена как произведение высококвалифицированного специалиста в области, казалось бы, и далекой от нас, но близкой в ее общечеловеческой проблематике.
И. М. Дьяконов
3 В древности имени придавалось исключительно важное значение — в нем была заложена самая суть называемого предмета, явления или лица; оно воспринималось как нечто объективное, почти вещное.
9
Kampине
«Люди наносят себе неизмеримый урон, когда отказываются жить во всех временах и пренебрегают красотами всех царств», — утверждает Трэхерн. В самом деле, дух дерзновенного приключения необходимо должен сопутствовать тому, кто отважится отправиться в странствие по временам и царствам столь отдаленным, как древняя Месопотамия.
Некоторые меры предосторожности, однако, могут оказаться не совсем излишними, поэтому вернее всего начать разговор с попытки прояснить значение используемых нами терминов и показать, какие именно стороны затрагиваемых понятий наиболее существенны по отношению к предмету нашего исследования.
Основой всякой религии (это положение справедливо и по отношению к религии древней Месопотамии) является, на наш взгляд, совершенно особый опыт противостояния силе, находящейся за пределами нашего мира. Рудольф Отто, давший подобному опыту определение «нуминозность», рассматривает его как переживание некоей mysterium tremendum et fascinosum*, как противостояние «Всецело Иному» — тому, что лежит вне границ обычного опыта и не поддается описанию с помощью обыденных категорий. Это «Всецело Иное» обладает различными градациями устрашения, внушая как всеобъемлющий демонический ужас и благоговейно-почтительный трепет, так и безоговорочное поклонение возвышенновеличественному; вместе с тем оно и неудержимо влечет к себе, обладая неотразимопритягательной властью и требуя безусловного подчинения.
* Тайна грозная и завораживающая (лат.).
10
Позитивный отклик человека на описанный опыт в сфере мышления (миф и теология) и в сфере практического действия (культ и ритуал) и есть то, что составляет религию.
Поскольку «нуминозное» не принадлежит нашему миру, оно никоим образом не может быть «описано» (в подлинном смысле этого слова), ибо все доступные нам дескриптивные термины опираются на житейский, мирской опыт и потому являются недостаточными. В лучшем случае, как указывает Отто, представляется возможным вызывать у человека соответствующую
Якобсен Торкильд=Сокровища тьмы: История месопотамской религии. Пер. с англ. — М.: Изд. ф. «Восточная литература» РАН, 1995. — 293 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru
психологическую реакцию посредством аналогий, полагаясь на свойственную повседневному опыту способность порождать ассоциации, хотя бы в чем-то сходные с ответной реакцией на «нуминозное» или же наталкивающие на подобную реакцию — иначе говоря, посредством аналогий, которые могут служить в качестве идеограмм (знаков) или метафор (символов), замещающих «нуминозное».
Такие метафоры, являясь единственным способом передачи опыта, связанного с восприятием «нуминозного», занимают центральное место в религиозном учении и мышлении. Именно они связуют между собой прямой и опосредованный опыт, они соединяют основателей религии и религиозных вождей с их последователями; они же скрепляют верующих узами взаимного понимания; наконец, только посредством этих метафор религиозное содержание и его формы могут передаваться из поколения в поколение. В этих метафорах, следовательно, подытоживается и кристаллизуется общий опыт восприятия «нуминозного», накопленный всеми посвященными — теми, кто принадлежит какой-либо отдельно взятой культуре или культурной эпохе, и совокупный итог данного процесса выявляет все самое характерное и в каждом случае специфически присущее той или иной ответной реакции на «нуминозное» с наибольшей очевидностью. Несомненно, что именно в выборе ключевой метафоры — гораздо яснее, нежели в чем-либо другом, — всякая культура или культурная эпоха со всей неизбежностью демонстрирует то, что полагает самым существенным в опыте восприятия «нуминозного», стремясь уловить и передать векам подспудно скрытое в самой основе то
11
изначальное значение, на котором такая метафора зиждется и которое исчерпывающе определяет собой характер реакции на эту метафору и характер религии в целом.
Таким образом, при изучении различных религий особенно важно уделять внимание ключевым метафорам; соответственно наше исследование сосредоточится прежде всего на основных религиозных метафорах древней Месопотамии. Мы ставим перед собой задачу понять каждую из рассматриваемых метафор в отдельности, дать ей оценку и проследить ее эволюцию от эпохи к эпохе по мере возникновения и присоединения новых метафор к уже существующим. При рассмотрении различных метафор существенно, однако, не упускать из виду их двойственную природу: с одной стороны, такая метафора указывает на явления потусторонние, обретающиеся за ее собственными рамками; с другой стороны, религиозная метафора весьма многим обязана миру здешнему, реальному, так как в немалой степени обусловлена факторами общественного и культурного порядка. Чрезмерная переоценка того или иного аспекта метафоры может привести к превратному ее истолкованию.
Легко, например, преувеличить репрезентативность той или иной по видимости широко распространенной и доминирующей в определенной среде метафоры. При попытке ее истолкования необходимо, конечно, с наибольшей полнотой выявить ее потенциальные способности вызывать ассоциации с «нуминозным». Однако такую оптимальную суггестивность, очевидно, нельзя принимать за неизменное свойство метафоры, постоянно присущее ей в древние времена. Тогда, как и ныне, способность людей к ответной реакции была разной в зависимости и от эпохи, и от субъективных качеств личности; моменты наибольшей восприимчивости к религии чередовались с периодами, когда душа замыкалась в кругу мирских или даже нечестивых помыслов. Тогда, как и ныне, люди заметно отличались друг от друга и чуткостью к религии, и ее пониманием. К тому же культурные установки со временем не могли не меняться — и то, что одному поколению казалось свежим и впечатляющим, другому представлялось уже избитым и устаревшим. Всю эту пестроту ответных реакций необходимо принимать во внимание —
12
точно так же, как в истории литературы подразумевается, что от невежд и педантов всех эпох неминуемо ускользает множество духовных ценностей, которые пытается выявить исследователь. Историк литературы имеет дело— исключительно или по преимуществу — с наивысшими литературными достижениями эпохи; соответственно задача, стоящая перед историком религии, должна заключаться в том, чтобы на собственном материале засвидетельствовать значительность достижений религии и выявить сполна всю присущую им глубину. И точно так же, как историк литературы руководствуется соображениями литературной ценности, так и историк религии
Якобсен Торкильд=Сокровища тьмы: История месопотамской религии. Пер. с англ. — М.: Изд. ф. «Восточная литература» РАН, 1995. — 293 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru
должен руководствоваться соображениями ценности религиозной. Среди материалов, находящихся в распоряжении ученого, он обязан выделить те, что наиболее неоспоримо демонстрируют высокую степень осознания «нуминозного» и по самой сути своей являются достижением специфически религиозным.
Легко не только переоценить суггестивные возможности религиозной метафоры и приписать ей способность гораздо более широкого воспроизведения той или иной эпохи и культуры, но и преувеличить ее связь с человеческой природой, забывая о подлинном назначении религиозной метафоры, каковое заключается именно в том, чтобы выводить за собственные пределы — за пределы мира, в котором она возникла. Отчасти такая тенденция вызывается необходимостью истолковать буквальное значение метафоры, ее характер и роль в действительной жизни, а также вскрыть тяготеющие к ней ценностные структуры, прежде чем удастся уяснить ее действенность в качестве метафоры для «нуминозного». Однако подобное внимание к буквальному значению метафоры и ее связям с человеческими устремлениями и ценностями может создать впечатление, что все в метафоре понято и истолковано до конца, что ничего иного в ней не содержится.
По сути, дело обстоит именно так — но только на уровне буквальности. Основная же цель религиозной метафоры состоит в том, чтобы совершить скачок, оторваться от этого уровня: нельзя понять метафору по-настоящему, не воспринимая ее как средство вызывать ассоциации с «нуминозным».
13
Следовательно, требуется определенная степень открытости и религиозной чуткости, дабы подобный скачок и подобное восприятие метафоры как религиозной стали возможными. Подобно тому как способность к литературному суждению дает постижение подлинных литературных ценностей, и способность к религиозному суждению должна помогать определению подлинной ценности религиозных свидетельств, призванных вызывать ассоциации с «нуминозным». Религиозное суждение должно способствовать выявлению аутентичности материала, а также определять уровень понимания суггестивности данной метафоры. Ибо метафоры значительно различаются и по способу выражения, и по характеру своей направленности. Их человеческая, зачастую слишком человеческая природа побуждает сводить их содержание к тому узкому аспекту «нуминозного», который отвечает людским нуждам и тревогам — заботам о материальном благополучии, о безопасности, о свободе от вины. Однако это обстоятельство нимало не лишает их потенциальной возможности выступать проводниками подлинно религиозного ответного чувства, что явствует хотя бы из таких молитвенных обращений, как «Хлеб наш насущный даждь нам днесь», «Избави нас от лукавого» или «Остави нам долги наши». По существу, признание человеком своей полнейшей зависимости от нездешней, потусторонней силы — это наиболее важный аспект его ответной реакции на «нуминозное» — вполне могло обрести подлинно религиозное выражение в этих формах как трансцендентальная надежда и вера. Таким образом, еще раз следует подчеркнуть, что открытость потенциальных возможностей метафоры может быть ее существенной чертой.
Переходя от анализа термина «религия» в его основном значении к уточнению определения «месопотамская» и задаваясь при этом вопросом, что именно в древнемесопотамской религии представляется специфически ей присущим, нельзя не отметить характерной для этой религии особой тенденции в восприятии «нуминозного». «Нуминозное» — по крайней мере в одном специфическом аспекте — воспринимается здесь не как нечто полностью
14
трансцендентное, а в гораздо большей степени как имманентное. В древней Месопотамии, повидимому, власть «нуминозного» рассматривалась как проявление внутрисущего духа — как сила, пребывающая в средоточии того, что вызвало ее к существованию, процветанию и благоденствию. Обратимся для контраста к миру Ветхого Завета, который представляет «нуминозное» как трансцендентное, и рассмотрим восприятие Моисеем неопалимой купины, как об этом рассказывается в книге Исход (3 : 1-6):
Якобсен Торкильд=Сокровища тьмы: История месопотамской религии. Пер. с англ. — М.: Изд. ф. «Восточная литература» РАН, 1995. — 293 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru
Моисей пас овец у Иофора, тестя своего, священника Мадиамского. Однажды провел он стадо далеко в пустыню и пришел к горе Божией, Хориву. И явился ему Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает. Моисей сказал: пойду и посмотрю на сие великое явление, отчего куст не сгорает. Господь увидел, что он идет смотреть, и воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я! И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая. И сказал: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. Моисей закрыл лицо свое, потому что боялся воззреть на Бога.
Из приведенного рассказа ясно, что Господь — нечто абсолютно отдельное от куста, из которого Он пожелал говорить с Моисеем.. Богу случилось, если можно так выразиться, временно пребывать там, однако сам Он всецело трансцендентен — и с кустом у Него нет никакой другой связи, помимо чисто ситуационной и эфемерной.
Житель древней Месопотамии воспринял бы данную встречу с божеством совершенно иначе. Он точно так же увидел и услышал бы присутствие неземной силы, однако сила эта, по его мнению, не просто находилась бы внутри куста: в его понимании, она принадлежала бы самому кусту, находилась бы в средоточии его существа и являлась бы той жизненной силой, которая вызвала куст к жизни, процветанию и благоденствию. «Нуминозное» воспринималось бы как имманентное, внутрисущее.
Благодаря специфическому способу восприятия «нуминозного» имя и внешняя форма, которыми наделялась данная нуминозная сила, в древней Месопотамии часто были просто именем и образом того явления, в котором эта сила, как казалось, обнаруживала свое присутствие.
15
Если сила, вещавшая Моисею в пустыне, отделяется от пылающего куста и отождествляется с богом праотцев Моисея, то нуминозная сила, которая обращается с речью к месопотамскому Энкиду в «Эпосе о Гильгамеше»2, вовсе не отделяет себя от своего местонахождения и поэтому не нуждается в формальном представлении. В тексте говорится прямо: «Бог солнца услышал слово из его уст; издалека, из средины небес, воззвал он к нему». Нуминозная сила изображается здесь имманентно присущей видимому солнцу: она есть то, что наделяет его жизнью, побуждает к действию; это бог, который одушевляет солнце.
«Эпос о Гильгамеше» написан на аккадском языке, в котором и Солнце, и присущая ему нуминозная сила обозначаются одним и тем же словом šamšum*. Аналогично в шумерском языке соответствующее слово utu обозначает как доступное взгляду дневное светило, так и скрытую в нем незримую силу — бога солнца. Шумерское слово а п обозначает «небо» — видимый голубой купол над головой, который ночью темнеет, и тогда его усыпают звезды, совершающие свой обычный путь. Но это слово является также именем нуминозной силы, присущей небу, — силы, вызвавшей и побуждающей его к бытию — именем бога неба. Слово nanna имеет значение «луна», но одновременно это имя бога луны; аеzinu — богиня зерна — есть и зерно, которое земледелец бросает в борозду, и зеленый побег, «стоящий в поле, подобно прекрасной юной девушке».
Образ, которым наделяется нуминозное явление, может, конечно, в определенной мере приспосабливаться к скрытому в этом явлении содержанию. Он может сводиться к однойединственной характерной детали; например, когда Инанна (нуминозная сила, оберегающая кладовые) изображается в виде обыкновенного воротного столба — эмблемы кладовой, а не в виде самой кладовой как целого строения. Иногда воображение вкладывает в создаваемый образ новое значение и наделяет его дополнительными свойствами помимо тех, что доступны непосредственному наблюдению: так, изображение нуминозной силы грозы — Имдугуд — постепенно превратилось из темной грозовой тучи в громадного черного орла, парящего на распростертых крыльях, но так как
* Здесь и далее латиницей в разрядку передаются шумерские слова, курсивом — аккадские (семитские).
16
мощные раскаты грома мыслились исходящими не иначе как из львиной пасти, то птицу наделили со временем головой льва.
Сходное превращение претерпел бог Нингишзида («владыка чистого дерева»), представлявший нуминозную силу, которая помогает деревьям извлекать из земли соки для роста. Основным его образом были ствол и корни дерева, однако позднее переплетенные корни — воплощение живой сверхъестественной власти — отделяются от ствола и становятся обвивающими его живыми змеями.
Якобсен Торкильд=Сокровища тьмы: История месопотамской религии. Пер. с англ. — М.: Изд. ф. «Восточная литература» РАН, 1995. — 293 с.