Материал: Estestvennoe_pravo_i_istoria_pdf

та: оба лагеря признают, что различие между природой и конвенци< ей – фундаментально. Ибо это различие подразумевается в самой идее философии. Философствовать значит восходить из пещеры к свету солнца, т. е. к истине. Пещера – мир мнений, в противополож< ность знанию. Мнение по существу изменчиво. Люди не могут жить, т. е. не могут жить вместе, если мнения не закреплены обществен< ным постановлением. Таким образом, мнение становится автори< тетным мнением или общественным догматом, или Weltanschauung*. Философствовать поэтому значит восходить от общественного дог< мата к частному по существу знанию. Общественный догмат по про< исхождению есть неадекватная попытка ответить на вопрос о все< объемлющей истине или вечном порядке4. С точки зрения вечного порядка, любая неадекватная точка зрения на вечный порядок слу< чайна или произвольна; она обязана своей действительностью не присущей ей истине, но общественному постановлению или кон< венции. Поэтому, основная предпосылка конвенционализма есть не что иное, как идея философии в качестве попытки понять вечное. Новые противники естественного права отвергают как раз эту идею. По их мнению, всё человеческое мышление – исторично и потому никогда не способно понять ничего вечного. Если древние счита< ли, что философствовать значит покинуть пещеру, то, по мнению наших современников, всякое философствование принадлежит по существу «историческому миру», «культуре», «цивилизации», «Welt< anschauung», т. е. тому, что Платон назвал пещерой. Мы будем назы< вать эту точку зрения «историзмом».

Мы уже отметили ранее, что современный отказ от естествен< ного права во имя истории основан не на исторических фактах, но на философской критике возможности или познаваемости естествен< ного права. Сейчас мы отметим, что философская критика, о кото< рой идет речь, не есть критика естественного права в частности или нравственных принципов вообще. Она есть критика человечес< кого мышления как такового. Тем не менее, критика естественного права сыграла важную роль в формировании историзма.

Историзм возник в XIX веке под эгидой веры в то, что знание или хотя бы догадки о вечном возможны. Но он постепенно подры< вал саму эту веру, укрывавшую его в младенчестве. В наше время он

* – мировоззрение (нем.). – Прим. перев.

4 Plato, Minos 314b10–315b2.

внезапно появился в своей зрелой форме. Происхождение историзма недостаточно понято. При нынешнем состоянии нашего знания труд< но сказать, в какой точке эволюции нового времени произошел окон< чательный разрыв с «неисторическим» подходом, господствующим во всей предшествующей философии. В целях быстрой ориентации уместно начать с того момента, когда это движение, до этого таяще< еся в недрах, поднялось на поверхность и уже средь бела дня нача< ло доминировать в общественных науках. Это был момент возник< новения исторической школы.

Представления, которые руководили исторической школой, были весьма далеки от того, чтобы иметь чисто теоретический ха< рактер. Историческая школа явилась реакцией на Французскую революцию и на доктрины естественного права, подготовившие этот катаклизм. Выступая против насильственного разрыва с прошлым, историческая школа настаивала на мудрости и необходимости со< хранения или продолжения традиционного государственного строя. Это можно было бы сделать и без критики естественного права как такового. Конечно, естественное право до Нового Времени не одоб< ряло безрассудной апелляции через голову установленного строя, через голову того, что было уже актуально здесь и сейчас, к есте< ственному или разумному строю. Но создатели исторической шко< лы, по<видимому, каким<то образом осознали, что принятие любых всеобщих или абстрактных принципов непременно вызовет рево< люционные, тревожные, дезорганизующие последствия в области мышления и что эти последствия вовсе не зависят от того, одобря< ют эти принципы, вообще говоря, консервативный или революци< онный образ действия. Ибо признание всеобщих принципов при< нуждает человека судить об установленном строе, или о том, что актуально здесь и сейчас, в свете естественного или разумного строя; и вполне вероятно, что то, что актуально здесь и сейчас, не соот< ветствует всеобщей и неизменной норме5. Признание всеобщих принципов, таким образом, имеет тенденцию мешать людям пол< ностью отождествлять себя с общественным строем, данным им

судьбой, или полностью принять его. Оно может отчуждать людей от их места на земле. Оно может сделать их посторонними, посто< ронними на всей Земле.

Отрицая значение, если не само существование универсальных норм, выдающиеся консерваторы, создавшие историческую школу, фактически сохраняли и даже обостряли революционное усилие своих противников. Это усилие вдохновлялocь особым представле< нием о естественном. Оно направлялось как против неестествен< ного или конвенционального, так и против сверхъестественного или потустороннего. Революционеры, можно сказать, полагали, что естественное всегда индивидуально и что единообразие поэтому неестественно или конвенционально. Человеческого индивида сле< дует освободить либо ему самому следует освободиться, причем так, чтобы он стремился не просто к счастью, но к своей версии счас< тья. Это означало, однако, что для всех людей была установлена одна универсальная и единообразная цель: естественное право каждого индивида было правом, единообразно принадлежащим каждому че< ловеку как человеку. Но единообразие считалось неестественным и, следовательно, плохим. Оказалось явно невозможно придать ин< дивидуальный характер правам в полном соответствии с естествен< ным разнообразием индивидов. Единственными видами прав, ос< тавшимися совместимыми с общественной жизнью и не единооб< разными, были «исторические» права – права англичанина, например, в отличие от прав человека. Локальное и временнуе мно< гообразие, казалось, представляло безопасную и твердую почву между антиобщественным индивидуализмом и неестественной универсаль< ностью. Историческая школа не открыла локальное и временнуе многообразие представлений о справедливости – ведь очевидное не нуждается в открытии. Самое большее, что можно сказать, это то, что она открыла ценность, очарование и внутреннюю сущность локального и временнуго, или что она открыла превосходство ло< кального и временнуго над универсальным. Было бы более осмот< рительным сказать, что, радикализируя стремления людей, подоб< ных Руссо, историческая школа утверждала, что локальное и вре< меннуе имеют большую ценность, чем универсальное. Как следствие, то, что провозглашалось универсальным, оказалось, в конечном счете, производным чего<то ограниченного местом и временем, оказалось локальным и временным in statu evanescendi*. Учение сто<

* – в состоянии исчезновения (лат.). – Прим. перев.

иков о естественном законе, например, могло, пожалуй, предста< виться всего лишь отражением определённого временного состоя< ния определённого локального общества – греческого полиса в пе< риод его распада.

Усилие революционеров направлялось против всякой потусто< ронности6 или трансцендентности. Трансцендентность не являет< ся исключительным достоянием религии откровения. В важнейшем смысле она уже предполагалась в первоначальном значении поли< тической философии как поиска естественного или наилучшего политического строя. Наилучший режим, как его понимали Платон и Аристотель, есть и предназначен быть по большей части отлич< ным от реального здесь и сейчас или быть выше всех реальных госу< дарственных устройств. Эта точка зрения на трансцендентность наилучшего политического строя претерпела глубокие изменения в связи с тем, как понимался «прогресс» в XVIII веке, но она всё еще сохранялась в этом представлении XVIII века. В противном случае теоретики Французской революции не могли бы осудить все или почти все когда<либо существовавшие общественные устройства. Отрицая значение, если не само существование универсальных норм, историческая школа разрушила единственную прочную основу всех усилий переступить пределы реального. Историзм поэтому может быть описан как гораздо более экстремальная форма новой посюс< торонности, чем был Французский радикализм XVIII века. Он, не< сомненно, действовал так, будто намеревался устроить человека совершенно как дома в «этом мире».

Поскольку любые универсальные принципы делают потенциаль< но бездомными если не всех, то, по крайней мере, большинство людей, он обесценивал универсальные принципы в угоду принци< пам историческим. Он верил, что люди, понимая свое прошлое, свое наследие, свое историческое положение, могут достичь принципов, которые будут такими же объективными, как те старые принципы,

6 Что касается конфликта между интересом к истории челове< ческого рода и интересом к жизни после смерти, см. Кантовы «Idea for a universal history with cosmopolitan intent», proposition 9 (The Philosophy of Kant, ed. C.J. Friedrich [«Modern Library»], p. 130). Учтите также тезис Гердера, чье влияние на историческую мысль XIX столетия хорошо известно, что «в этой жизни пять актов» (см. Mendelssohn, Gesammmelte Schriften, Jubiläums-Ausgabe, III, 1, pp. xxx–xxxii).

провозглашенные доисторической философией, и вдобавок не бу< дут абстрактными или универсальными и, следовательно, губитель< ными для мудрых поступков или истинно человеческой жизни, но будут конкретными или особенными принципами, применимыми к определенному времени или определенному народу, принципами, соответствующими определенному времени или определенному народу.

В попытках открыть нормы, которые, будучи объективными, соответствовали бы определенным историческим условиям, исто< рическая школа приписывала историческим исследованиям гораз< до большее значение, чем они имели когда<либо ранее. Однако её понимание того, чего следует ожидать от исторических исследова< ний, исходило не из исторических исследований, но из предполо< жений, прямо или косвенно вытекающих из доктрины естествен< ного права XVIII века. Историческая школа предполагала существо< вание народного духа, т. е. предполагала, что народы или этнические группы являются естественными единицами; или предполагала су< ществование общих законов исторической эволюции, или же объе< диняла оба этих предположения. Вскоре обнаружилось, что суще< ствует противоречие между посылками, явившимися основным сти< мулом исторических исследований, и результатами, а также необходимыми условиями подлинного исторического понимания. В тот момент, когда эти посылки были отвергнуты, окончилось мла< денчество историзма.

Теперь историзм представлялся особой формой позитивизма, т. е. той школы, которая считала, что богословие и метафизика были раз и навсегда преодолены позитивной наукой, или которая отож< дествляла подлинное знание реальности со знанием, поставляемым эмпирическими науками. Собственно позитивизм определил «эм< пирическое» в терминах методов естественных наук. Но существо< вал резкий контраст между тем методом, который собственно пози< тивизм использовал при рассмотрении исторических предметов, и методом, по которому их рассматривали историки, работающие дей< ствительно эмпирически. Именно в интересах эмпирического зна< ния стало необходимо настаивать на том, чтобы методы естествен< ных наук не считались авторитетными в исторических исследова< ниях. К тому же то, что «научная» психология и социология* смогли

* – в оригинале: «sociology», см. прим. на стр. 8. – Прим. перев.

сказать о человеке, оказалось банальным и ничтожным по сравне< нию с тем, что можно было почерпнуть у великих историков. Таким образом, история мыслилась поставщиком единственно эмпиричес< кого и поэтому единственно прочного знания об истинно челове< ческом, о человеке как человеке – o его величии и убожествe. По< скольку все человеческие стремления начинаются с человека и воз< вращаются к нему, эмпирические исследования гуманности могли казаться оправданно претендующими на более высокое достоинство, чем все остальные исследования реальности. История – история, отделенная ото всех сомнительных или метафизических предполо< жений, – стала высшим авторитетом.

Но история оказалась крайне не способной выполнить обеща< ние, данное исторической школой. Историческая школа преуспела в дискредитации универсальных или абстрактных принципов; она думала, что исторические исследования откроют особенные или конкретные нормы. Однако беспристрастный историк должен был признаться в неспособности вывести какие<либо нормы из исто< рии – никаких объективных норм не осталось. Историческая шко< ла замалчивала тот факт, что особенные или исторические нормы могут стать авторитетными только на основании такого универсаль< ного принципа, который возлагал бы на индивида обязанность при< нимать или преклоняться перед нормами, предложенными той тра< дицией или теми условиями, которые сформировали самого инди< вида. Но никакой универсальный принцип никогда не допустит принятия каждой особенной исторической нормы или каждого по< бедоносного дела: подчиниться традиции и вскочить на «волну бу< дущего» не явно лучше, во всяком случае, не всегда лучше, чем сжечь то, перед чем раньше преклонялся, или противостоять «курсу исто< рии». Таким образом, все нормы, предложенные историей как та< ковой, оказались в сущности двусмысленными и поэтому непригод< ными для того, чтобы считаться нормами. Перед беспристрастным историком «исторический процесс» явил себя бессмысленной пау< тиной, сплетенной не более из того, что люди делали, производи< ли, думали, чем из чистой случайности – сказка, рассказанная идио< том. Исторические нормы, нормы, выдвинутые этим бессмыслен< ным процессом, уже не могли претендовать на то, что они будто бы освящаются божественными силами, стоящими за этим процессом. Единственными остававшимися нормами были нормы чисто субъек< тивного характера, нормы, не имеющие иного основания, кроме свободного выбора индивида. С тех пор не осталось никакого объек<

тивного критерия, позволяющего различить хороший и плохой выбор. Историзм достиг высшей точки в нигилизме. Попытка уст< роить человека совершенно как дома в этом мире закончилась тем, что человек оказался абсолютно бездомным.

Та точка зрения, что «исторический процесс» есть бессмыслен< ная паутина или что вообще такой вещи, как «исторический про< цесс», не существует, не была новой. Такой, в основном, была клас< сическая точка зрения. Несмотря на значительное противодействие с разных сторон, она была еще влиятельной в XVIII веке. Нигилис< тическое следствие историзма могло бы подтолкнуть к возвраще< нию к старой, неисторической точке зрения. Но очевидный про< вал практического притязания историзма на способность предос< тавить жизни лучшее, более надежное руководство, чем ей давала неисторическая мысль прошлого, не разрушил престижа мнимой теоретической проницательности, достигнутой благодаря историзму. Умонастроение, созданное историзмом и его практическим прова< лом, интерпретировалось как небывалый случай истинного поло< жения человека как человека – положения, которое человек про< шлого скрывал от себя самого, веря в универсальные и неизменные принципы. В противовес прежней точке зрения приверженцы ис< торизма продолжали приписывать решающее значение той точке зрения на человека, которая возникла из исторических исследова< ний как таковых особенно и, в первую очередь, интересующихся не постоянным и универсальным, но изменяемым и уникальным. Ис< тория как таковая, кажется, преподносит нам удручающее зрелище постыдного множества мыслей и верований, и, прежде всего, гибе< ли каждой мысли и каждого верования, которых люди когда<либо придерживались. Она, видимо, показывает, что всякая человечес< кая мысль зависит от уникальных исторических ситуаций, которым предшествуют более или менее непохожие ситуации и которые по< являются из своих предшественниц принципиально непредсказуе< мым образом: основы человеческой мысли закладываются непред< сказуемыми событиями или решениями. Так как всякая человечес< кая мысль принадлежит специфическим историческим условиям, то всякая человеческая мысль непременно погибнет вместе с усло< виями, которым оно принадлежит, а затем будет заменена новыми, непредсказуемыми мыслями.

Утверждение историзма преподносит себя сегодня как достаточ< но подтвержденное историческими свидетельствами или даже как

выражение очевидного факта. Но если этот факт так очевиден, то трудно понять, как он мог ускользнуть от внимания большинства думающих людей прошлого. Что касается исторических свиде< тельств, то их явно недостаточно, чтобы поддержать утверждение историзма. История учит нас, что некая точка зрения была отверг< нута в пользу иной точки зрения всеми, или всеми компетентными, или, возможно, только самыми горластыми; она не учит нас, было ли это изменение здраво, или стоило ли отвергать отвергнутое. Толь< ко беспристрастный анализ данной точки зрения – ни ослепленный победой, ни потрясенный поражением ее сторонников – мог бы научить нас чему<либо относительно достоинства этой точки зре< ния и, тем самым, относительно значения данного исторического изменения. Если утверждение историзма должно иметь хоть какую< то надежность, оно должно базироваться не на истории, но на фи< лософии – на философском анализе, подтверждающем, что всякая человеческая мысль зависит, в конце концов, от шаткой и темной судьбы, а не от очевидных принципов, доступных человеку как че< ловеку. Основным пластом такого философского анализа является «критика разума», якобы доказывающая невозможность как теоре< тической метафизики, так и философской этики или естественно< го права. Стоит только предположить, будто все метафизические и этические представления несостоятельны в строгом смысле, т. е. несостоятельны относительно их притязания на безусловную истин< ность, и их историческая судьба обязательно покажется заслужен< ной. Тогда возникает благовидная, хотя не очень важная задача со< отнести преобладание в различные времена различных метафизи< ческих и этических представлений со временем, в которое они господствовали. Но это всё еще оставляет в целости авторитет по< зитивных наук. Вторым пластом философского анализа, лежащего в основе историзма, является доказательство того, что позитивные науки базируются на метафизических основаниях.

Взятая сама по себе, эта философская критика философской и научной мысли – продолжение усилий Юма и Канта – привела бы к скептицизму. Но скептицизм и историзм – это две совершенно раз< ные вещи. Скептицизм считает себя в принципе сопутствующим человеческому мышлению по времени; историзм считает себя при< надлежащим специфической исторической ситуации. Для скепти< ка все утверждения сомнительны и поэтому, в сущности, произволь< ны; для сторонника историзма утверждения, превалирующие в раз< личные времена и в различных цивилизациях, весьма далеки от

произвольности. Историзм происходит из нескептической тради< ции – из той традиции Нового Времени, которая старалась опреде< лить пределы человеческого познания и тем самым признавала, что в известных пределах подлинное познание возможно. В отличие от всякого скептицизма, историзм основан, хотя бы отчасти, на такой критике человеческого мышления, которая претендует на внятное выражение того, что называется «опытом истории».

Ни один компетентный человек нашего времени не будет рас< сматривать законченное учение ни одного мыслителя прошлого как безусловно истинное. В каждом случае опыт показывал, что созда< тель данного учения считал само собой разумеющимся нечто, что нельзя было считать само собой разумеющимся, либо не знал неко< торых фактов или возможностей, открытых позднее. До сих пор всё мышление оказывалось либо нуждающимся в радикальном пе< ресмотре, либо несовершенным, либо ограниченным в решающих отношениях. К тому же, оглядываясь в прошлое, мы обнаруживаем, кажется, что прогресс мысли в некотором направлении каждый раз был куплен ценой регресса мысли в другом отношении: когда дан< ное ограничение прогрессом мысли преодолевалось, прежние важ< ные озарения в результате самого этого прогресса неизменно забы< вались. В целом имел место не прогресс, но простая смена одного типа ограничений другим. И в заключение мы обнаруживаем, ка< жется, что наиболее значительные ограничения прежней мысли были такой природы, что никак не могли быть преодолены никаки< ми усилиями прежних мыслителей; не говоря о других суждениях, любое усилие мысли, ведущее к преодолению отдельных ограниче< ний, вело к слепоте в других отношениях. Разумно предположить, что то, что неизменно происходило до сих пор, вновь и вновь будет происходить и в будущем. Человеческая мысль существенно огра< ничена таким образом, что ее пределы оказываются различными в различных исторических условиях и что пределы, характерные для мысли данной эпохи, нельзя преодолеть никакими человеческими усилиями. Всегда были и всегда будут удивительные, совершенно неожиданные изменения угла зрения, радикально модифицирующие значение всех прежде приобретенных знаний. Ни одна точка зре< ния на целое, и в особенности ни одна точка зрения на целое чело< веческой жизни, не может претендовать на окончательную и уни< версальную обоснованность. Каждая доктрина, какой бы окончатель< ной она ни казалась, будет заменена рано или поздно другой доктриной. Нет оснований сомневаться в том, что у прежних мыс<

лителей были абсолютно недоступные нам озарения, которые и не могут стать доступными, как бы мы внимательно ни изучали их ра< боты, поскольку наши ограничения оберегают нас даже от подозре< ния возможности таких озарений. Так как пределы человеческой мысли в принципе непознаваемы, нет смысла представлять их в тер< минах общественных, экономических и других условий, т. е. в тер< минах познаваемых или поддающихся анализу явлений, – пределы человеческой мысли поставлены судьбой.

Эта аргументация историзма обладает некоторой убедительно< стью, которая легко объясняется преобладанием догматизма в про< шлом. Нам непозволительно забывать жалобу Вольтера: «nous avons des bacheliers qui savent tout ce que ces grands hommes ignoraient»* 7. Кроме этого, многие выдающиеся мыслители предлагали всеобъ< емлющие доктрины, которые сами они принимали за окончатель< ные во всех основных отношениях, – доктрины, которые неизмен< но оказывались нуждающимися в радикальном пересмотре. Мы дол< жны поэтому приветствовать историзм как союзника в борьбе с догматизмом. Но догматизм – или склонность «отождествлять цель нашего мышления с тем моментом, когда нам надоело мыслить»8 – так естественен для человека, что невероятно, чтобы он был свой< ственен исключительно прошлому. Мы вынуждены подозревать, что историзм есть та маска, под которой догматизм предпочитает выс< тупать в наше время. Нам кажется, что так называемый «опыт исто< рии» есть взгляд с высоты птичьего полёта на историю мысли, как эта история стала рассматриваться под совместным влиянием веры в неизбежный прогресс (или в невозможность вернуться к мысли прошлого), с одной стороны, и веры в непревзойдённую ценность разнообразия или своеобразия (или равноправия всех эпох или цивилизаций), с другой. Радикальный историзм, кажется, больше не нуждается в этой двусторонней вере. Но он никогда не прове< рял, не происходит ли этот «опыт», на который он ссылается, из самой этой сомнительной веры.

Когда говорят об «опыте» истории, подразумевают, что этот «опыт» есть некое всеобъемлющее понимание, которое является