«Мрак» и «пустота» субъекта (компаративистский анализ «О мистической теологии» и «Хридая Сутры»)
Олег Уткин
Данная работа -- результат компаративистского анализа трактата, который приписывается Псевдо-Дионисию Ареопагиту «О мистической теологии» и одной из центральных сутр буддизма Махаяны «Сутры Высшей Мудрости Сердца». При обращении к текстам особое внимание уделялось отрицательным формам суждений, а также, исходя из содержания самих трактатов -- понятиям, максимально обобщающим и выражающим отрицания. К таковым, в первую очередь, относятся: мрак у Псевдо-Дионисия и пустота у автора «Сутры Высшей Мудрости Сердца». В основе исследуемых трактатов прослеживаются совпадения на уровне организации текста, а также чёткая закономерность, заключающаяся в последовательном «разворачивании» содержания из центральной отрицательной категории, которая в свою очередь, есть категория, символизирующая состояние субъекта вне само- сотворяющего опыта.
Ключевые слова: мрак, пустота, аутодеантропоморфизация, мистическая теология, хридая сутра.
Стаття є результатом компаративіського аналізу тексту, який прийнято приписувати до Псевдо-Діонісія Ареопагіта «Про містичну теологію» й однієї з центральних сутр буддизму Махаяни «Сутра Серця Праджняпараміти». При звернені до текстів особливаувага приділялася негативним формам суджень, а також, виходячи зі змісту самих трактатів -- поняттям максимально узагальнюючим та виражаючим заперечення. До таких в першу чергу відносяться: темрява, мороку Псевдо-Діонісія Ареопагіта та порожнеча у автора «Сутри серця». В основі досліджуваних трактатів простежуються збіги на рівні організації тексту, а також чітка закономірність, яка полягає в послідовному «розгортанні» змісту з центральної негативною категорії, яка в свою чергу, є категорія, що символізує стан суб'єкта поза досвіду само-створення.
Ключові слова: темрява, порожнеча, аутодеантропоморфізація, містична теологія, Грідая Сутра.
This article is the result of a compare analyses of the treatise by PseudoDionysius the Areopagite «Mystical Theology» and one of the central sutras of the Mahayana's tradition «The Heart Sutra». This article has the following objectives: firstly, to conduct a comparative analysis of two fundamental texts, in which displayed the central categories of each tradition. Special attention was paid to negative notions and also to concepts that maximally generalize and express denials. These primarily «the darkness» by Pseudo-Denys and «the emptiness» by the author of Heart Sutra. Secondly, to explain of the patterns identified during the research. According to the author, modern scientific studies devote low attention to the problem of interpretations of irrational categories. However, these categories are used in a rational discourse, often without hermeneutic strategies. An analyses of the modern thematic literatures to show the absence of a single consensus when addressing to issues related to the categorical apparatus of mystical-religious traditions. Their semantic content is often explained by the influence of the previous tradition, by the dominant culture and chronological relevance. According to the author opinion, there are fundamental similarities and background content of some categories, which are used in different traditions. Originality: Firstly, in the approach itself -- the text considered in the article where not previously compared. Secondly, as a result of comparing the main categorical apparatus of the texts manifest consisted pattern of content, methods of presentation and structure of both treatises themselves and categories under consideration. Thirdly, the article offers an interpretation of the revealed patterns in the context of the consequence of the autodeanthropomorfization. The studied treatises have some coincidences are observed at the level of organization of the text, as well as pattern consisting in a consistent “unfolding" of a content from a central negative category, which, in turn is a category symbolizing the state of the subject outside of the self-creating experience.
Keywords: darkness, emptiness, autodeanthropomorfization, mystical theology, heart sutra.
Вступление
Общая специфика рассматриваемых трактатов в том, что оба текста содержат в себе центральное отрицательное понятие, из объяснения которого разворачивается непосредственно сам текст. В центе внимания автора1 «О мистической теологии» находится метафора мрак. Здесь в качестве пояснения к первой главе сразу задаётся установка её содержания: « Что такое божественный мрак». «Сутра Высшей Мудрости Сердца» (далее - «Хридая сутра») представляет собой короткое наставление «запредельной мудрости», в котором раскрывается значение пустоты. Сопоставительное исследование этих трактатов ново как в мировой практике, так и в постсоветской компаративистике. Во-первых, это связанно с относительно слабой исследовательской активностью по изучению непосредственно понятия «мрак» у Псевдо-Дионисия Ареопагита, особенно в постсоветском пространстве?2. В отечественной науке публикации последних лет практически не затрагивают вопроса интерпретации категорий «мрак» и «пустота», по большей части предлагая историко-философские исследования, посвященные самим традициям. Исключение составляет монография А. Ю. Стрелковой [Стрелкова 2015], где буддизм презентуется в единой базисной основе философии пустоты. Западные исследователи в изучении этих категорий продвинулись дальше, что связанно с тем, что концепт «мрака» повлиял на развитие западноевропейской мистической традиции, которая развивалась, внутри католических орденов3. Для наглядности отметим только тех англоязычных авторов, к которым мы обращались в пределах данного исследования; затрагивающих метафору «мрак» Псвевдо-Дионисия: Daniel Jugrin [Jugrin 2016], Deirde Carabine [Carabine 2015], Paul Rorem [2015], рассматривающих категорию «пустота» в буддизме или непосредственно «Хридая Сутру»: Jayarava Attwood [Attwood 2017], Tanahashi Kazuaki [Tanahashi 2016].
К следующей причине отсутствия в научной практике подобного рода сопоставлений можно отнести то, что «Хридая сутра», как и многие другие буддийские тексты, стала доступна европейскому научному сообществу лишь в XIX веке, а первый перевод этого текста на русский язык выполненный С. Ю. Лепеховым был опубликован только в 1986 году [Лепехов 1986: 90-103]. Трудность заключается в том, что многие буддийские тексты остаются непереведёнными и мало изученными, что в свою очередь, влияет на общую картину буддийских штудий. Так, «Хридая сутра» остаётся текстом, принадлежащим анонимному автору с «плавающими» датировками её создания4.
Одной из целей статьи является корректировка сложившийся ситуации в отечественной науке, где вышеназванным категориям практически не уделяется внимания. Между тем категории «мрак» и «пустота», являются фундаментальным базисом двух религиозных традиций. Концепт «мрака» повлиял наразвитие европейского христианского мистицизма [Tunder 1999], а «пустоты» не только на развитие шуньявады, но и всего буддизма в целом [Стрелкова 2010]. Отрациональныхстратегийинтерпретацийэтихкатегорий зависит, во многом, интерпретация самих текстов, и как следствие, понимание самих традиций. Другой целью настоящей статьи является экспозиция самого компаративистского анализа рассматриваемых трактатов так как, только наглядным образом можно продемонстрировать выявленные в процессе исследования закономерности. Предложить интерпретацию самих категорий и объяснение выявленных в текстах закономерностей - есть главная цель данной статьи.
Изложение основного материала
Для обозначения «мрака» автор «О мистической теологии» использует понятия тьма, мрак, а также тождественное по смыслу неведение5. Именно неведение, или если быть точнее - состояние неведения подразумевается под мраком, на что указывает в комментариях к первой главе, Максим Исповедник: «Заметь, что под мраком он понимает неведение». Здесь «мрак» не есть незнание чего-либо или о чем-либо, не есть незнание какого- либо объекта, субъекта или явления, скорее «мрак» здесь аллегория невосприимчивости, знаменующая невыразимый путь к сверхсущностному началу. «Только путем неведения можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путём отрицания, мы поднимаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя всё, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизится к Неведомому» [Лосский 1991: 22]. «Мрак», таким образом является метафорой с эпистемологическим оттенком. Католическая мистико-религиозная традиция ещё не раз будет обыгрывать категорию «мрак» и тождественные с ней по смыслу метафоры.
Пустота буддистов, напротив, с одной стороны - онтологическая категория, с другой стороны «буддизм не рассматривал проблему бытия вне индивидуального опыта» [Терентьев 1989: 5]. Формирования самой концепции шуньявады, т. е. учения о пустоте6, «происходило не в форме “чистого”, отвлеченного теоретизирования, а в тесной связи с напряженными поисками в области сотериологии, а также психотехнической практики, которая всегда занимала в буддизме значительное место» [Лепехов 1991: 90]. Подобно тому как в Европе категория «мрак» получила своё развитие в некоторых мистикофилософских учениях, учение о «пустоте» развивалось в рамках философских направлений мадхьямики, ориентированных не только на логическую аргументацию, но и на практическую сторону, на достижение созерцания пустоты, осознания истинной природы «я» [Чандракирти 2004], Щонкапа 2020].
Автор Ареопагитик отрицает предикаты сверхсущего, то есть в качестве отрицания берётся положительный атрибут, к которому прилагается длинная цепь отрицаний его свойств. Но эти отрицания имеют, скорее, описательный оттенок, служащий наставлением ученику Тимофею, к которому обращается Псевдо-Дионисий. Сам способ приобщения к этому сверхсущему заключается во мраке неведения - экстатической невосприимчивости [Jugrin 2016]. Мрак, таким образом, становится состоянием мрака - феноменологическим таинством, в котором разворачивается непостижимое: «... и тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и во мрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не знанием сверхразумное уразумевая» [Дионисий 2002: 745].
Этот «мрак» есть деантропоморфизация самого человека. Так, если рассуждать в парадигме мистической теологии - процесс мышления, как и процесс чувствования - есть процессы, определяющие человека. Именно в акте мышления происходит самоопределение себя как некой отдельной и обособленной бытийной антропологической единицы, обладающей какими-либо свойствами, качествами, предикатами и т. д. Именно в акте мышления выявляется каждая отдельно взятая такая «бытийная единица», будь то объект или явление, а само мышление о чем-либо само- утверждает, само-сотворяет субъекта как нечто существующее и как нечто обособленное, отдельное. В какой-то мере мы находим подобное представление в картезианской философии. Р. Декарт развивает своё учение именно с этого утверждения мышления как доказательства существования. В процессе мышления субъект обнаруживает своё существование. Cogito Декарта становится фундаментом его философии, тогда как мистическая традиция, напротив, уходит от самоопределяющей составляющей для того, чтобы «раствориться» в сверхсущностном начале. В этом смысле мистическая теология абсолютизирует не-мышление. Когда мы мыслим - мы существуем как мыслящее, когда чувствуем - как чувствующее, когда пишем - как пишущее и т. д., вплоть до отождествления себя на уровне своих социальных ролей. Действие человека определяет его, выявляет, обнаруживает и самое главное - формирует. Согласно с «Никомаховой Этикой» Аристотеля, например, поступая сообразно добродетели, человек становится добродетельным, а тот, кто регулярно практикует игру на кифаре - кифарист. Но как быть тому, чьё устремление не нацелено ни на игру на кифаре, ни на развитие добродетелей, ни на что-либо ещё, кроме сверхсущного, надразумного начала, начала, превосходящего любые определения и смыслы? Ответ мистической теологии на этот вопрос - «никак». Но здесь «никак» - это не отрицание возможности, но указание на способ.
Таким образом, приобщение к Богу по Псевдо-Дионисию достигается уподоблением, мимикрией, то есть уподоблению своему пониманию Бога, где сам субъект ввергается в не-бытийное, в не рефлексируемое безмолвие, в состояние мрака, как состояние наиболее совпадающее с божественным. Совпадение здесь заключается не только в том, что божественное находится во «мраке», но в том, что «мрак» нивелирует человеческое, снимая с него собственные положительные определения, ввергая, теперь уже на феноменологическом уровне, в via negative. Уподобляясь сверхсущностному началу, приобщающийся к этому «мраку» сам для себя становится вне-предикативным, невыразимым. Эта афазия, таким образом, есть полное прекращение выявления течения мысли, невозможность её фиксации7. Содержание понятия «незнание» здесь не так отрицает какое- либо знание или говорит об отсутствии какого-либо знания, как, скорее, символизирует вне-разумное «схватывание» себя, рефлексивную осознанность субъективного переживания «мрака».
Автор «Хридая сутры», в отличие от автора Ареопагитик, берет в основу отрицательный атрибут, к которому не могут быть применимы свойства, что верно подмечает С. Ю. Лепехов: «Но пустота - это то, что по определению, безатрибутивно. Следовательно, все элементы, обладая признаком пустоты, не могут обладать ещё каким-либо другим признаком» [Лепехов 1991: 98]. Пустота здесь не только онто-гносеологическая основа объекта, но и состояние видящего эту пустоту субъекта. Только через личный опыт, сообразно учению шуньявады, открывается истинная природа бытия. Но личность пуста, вернее, пусты так называемые пять скандх, отождествление с которыми и создаёт иллюзию «Я». Именно с провозглашения пустоты скандх, начинается цепь отрицаний «Хридая сутры»: «пять скандх поистине видятся пустыми в их самобытии» [Терентьев 1989:7].
Таким образом, «Хридая сутра» начинается с постулирования пустоты субъекта и, как следствие, разворачивает пустотную природу объектов. Подобно «пустоте», «мрак» тоже нивелирует субъекта, но в центре внимания «О мистической теологии» не природа пустых объектов, а природа объекта «положившего тьму покровом своим». Проще говоря, в «Хридая сутре» пустой субъект созерцает пустоту объектов, тогда как у Псевло-Дионисия - находящийся во «мраке» субъект устремлен к пребывающему во «мраке» объекту.
Далее и в том и другом тексте начинается цепь подводящих отрицаний. Здесь мы их называем «подводящими» по той причине, что после этой цепи отрицаний в конечном итоге тот и другой текст отрицает догматические основы своих традиций: «О мистической теологии» - тринитарную сущность, «Сутра Высшей Мудрости Сердца» -- четыре благородные истины, о чем будет подробнее сказано далее. Для большей наглядности ниже представлены фрагменты «подводящих» отрицаний: