Статья: Кодирование транзитивной социальной реальности на основе синтетического символизма сознания: вопросы этномодернизации

КОДИРОВАНИЕ ТРАНЗИТИВНОЙ СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ НА ОСНОВЕ СИНТЕТИЧЕСКОГО СИМВОЛИЗМА СОЗНАНИЯ: ВОПРОСЫ ЭТНОМОДЕРНИЗАЦИИ

Алексей Григорьевич Пудов

Саморазвитие этнических культур неразрывно связано с новой волной промышленных преобразований российских регионов. Модернизационный вызов брошен извне культурной сферы этноса. Cмогут ли этносы адекватно ответить данным социально-экономическим преобразованиям? Удастся ли им вполне осознанно не совершать ошибки модернизировавшихся наций и культур, мифологические конструкты сознания которых сыграли с ними злую шутку? Так, японцам не удалось реализовать традицию поиска новых форм социальных отношений, в их культуре не нашлось по-новому мыслящего социального слоя, на своих плечах вынесшего бы ростки гражданского полиса.

Народам Евразии приходится сполна платить за незавершенную модернизацию. Исчезают родные языки, забыты смыслы обычаев и традиций предков, многое уже безвозвратно утрачено. Выкорчевывание национальных традиций, принудительная ассимиляция в угоду политическим декларациям усугубили ситуацию по саморазвитию этнических культур. Оно замерло и впоследствии выплеснулось националистическим нарывом. Прогноз на будущее вырисовывает для таких культур незавидную участь ассимиляции и нивелировки. При этом могут быть утрачены культурные особенности, которые способны обогатить цивилизацию новыми ценностными решениями.

По мнению некоторых современных исследователей российской модернизации, существующая трудность ее реализации продиктована слабостью социальной базы, не позволяющей стране использовать уже выработанную неомодернистскую или постмодернистскую стратегию. В. Г. Федотова считает: «…страна ставит перед собой сегодня следующие задачи ? завершить модернизацию, войти в технотронный век, построить гражданское общество, сделать государство правовым. Социальная база таких преобразований в России не велика…» [11]. Слабость социальной базы аргументируется автором следующим образом: «…превосходный замысел бывает непонятным населению, порой живущему сейчас как столетия или даже тысячелетия назад, либо населению, претерпевшему тяготы незавершенной модернизации и не желающему испытывать их вновь на пути трансформаций. Элиты активно проводят западные идеи в жизнь, сталкиваясь с необходимостью принудить население к новому непонятному образу жизни» [Там же]. Следует обратить внимание, как указывает В. Г. Федотова, на концепцию постмодернизма, учитывающего в социальном ракурсе преобладание «локального над универсальным» и мультикультурное саморазвитие [Там же]. Интересна теория неомодернизации на этнооснове, раскрываемая совмещением «универсального и локального, всемирно-исторического и локально-исторического» [Там же]. С подобным макроязыком социальных исследований нужно согласиться, но для философского исследования этого недостаточно. Мы должны рассмотреть проблему глубже, на онтологическом уровне, в рамках идеи синтетического символизма сознания, составляющего основу преобразования социальной реальности.

Проблеме социальной реальности сегодня посвящено много работ, и это вскрывает предметную проблемность термина, испытывающего на рубеже локальных и глобальных трансформаций от культуры модерна к постмодерну свой качественный дрейф. Не только изменение содержания социальной реальности, но и ее исчезновение были зафиксированы постмодернистами, в частности Ж. Бодрийяром [2, c. 115-116]. Несмотря на это, продуктивней рассматривать качество социальной реальности по отношению к социальному бытию, а не наличию содержания определенных социальных взаимодействий. Ибо содержание и топос социального взаимодействия могут не совпадать. Данная закономерность проявлена в ситуации, когда прививаемые социальные институты гражданского и демократического устройства, заимствованные на Западе, не приводят на практике российской действительности к адекватным результатам. Первичность определенного качества социального бытия, а не социального института, есть главный фактор успешности предпринятого конструирования социальной реальности.

Дадим определение социальной реальности, используя идеи, изложенные в работе М. К. Мамардашвили [7]: социальная реальность ? это то, что на уровне бытия завязывается в общении, она есть истина о нас самих, дарующая определенные культурные возможности. В этом смысле социальная реальность познаваема и имеет смысл. Желания, психологические пристрастия, идеологические надстройки не изменяют суть социальной реальности. Они способны на выстраивание внешних атрибутов социальности: структур и действий. В нашей трактовке имеют важное значение два качественных типа социальной реальности, независимо от их содержательной институциональной основы: мифологически концептуализированная и метафизически концептуализированная. Существует возможность наблюдать в современном сообществе наличие обоих типов реальности. В связи с этим, проблему изменения социальной реальности нужно рассматривать в аспекте нахождения форм социального взаимодействия, развязывающего потенциал мифологического или метафизического символизма. Социальная реальность, таким образом, фундируется наличием использованного мифологического либо метафизического символизма, вложенного в культурные формы социального взаимодействия.

Изначально символ несет основной потенциал формообразования культуры. Необходимо отметить, что в настоящий момент современные культурные формы не позволяют реализовать потенциал этнического символизма. Как следствие, происходит утрата этнической культуры: языка, традиций и ритуалов. В нынешних социальных размерностях, когда общество желает саморазвиваться, этносимволизм выглядит лишним, исчерпанным ресурсом, так как индуцирует мифологически концептуализированные схемы социальной реальности. Поэтому требуется производство культурных форм, основанных не только лишь на субстрате мифофункциональности этнических символов, а также на синтезе символов разной концептуальной природы и символотворчестве. Символ должен получить саморазвитие в новых формах культуры. Если это мифологически структурированный этнический символ, то существует возможность его синтетического сплава с символом метафизического типа кодирования. Можно вложить в него новые смыслы с метафизической схемой концептуализации. Последние должны быть реализованы в формах культуры, адекватных историческому времени, ее традициям и коммуникативным особенностям эпохи.

Теоретико-методологические разработки последних лет определяют конструктивными элементами современной социальной реальности знаки, метафоры и симулякры [4; 12]. С этим можно согласиться, сделав соответствующие выводы о качестве данной социальной реальности по отношению к бытию. Если за символами стоит бытие, то за знаками и симулякрами его нет, так как последние являются конечным продуктом десимволизации (читай ? деонтологизации) символов. Социальная реальность здесь вырождается в виртуальную реальность с характерным «брендовым» способом организации «ценностно-смыслового содержания массовой культуры» [4, c. 134?135], высокой степенью манипулятивного сознания. Отстаивая гуманистические позиции, мы должны говорить о наличии феномена сознания и осмысленного существования человека. Мы не должны забывать о символическом начале организации социальной реальности, конструктивным элементом которой становятся символы сознания.

Однако нужно констатировать, что утрата культурных возможностей существует для сообществ с любой транзитивной реальностью, а не только для сообществ с незавершенной модернизацией. Исследователи рассматривают постмодернизацию как виток модернизации на основе локальной культуры, без болезненных процессов смены идентичности на западную. История, как отмечает Юрген Хабермас, «процесс, открытый всем влияниям, а, следовательно, не имеющий и не могущий иметь законченной телеологической направленности. Вместо устремленности к цели возникает состояние, в частности, и переживания своей несовременности, и трудностей жизни в ней» [10]. Заметим, что здесь скрываются истоки контрмодернизации, то есть возврата к традиции. Происходит неизбежный возврат к «слабой форме» удержания символических констант сознания. А. И. Гусейнов пишет: «право в индустриальных обществах, развиваясь и достигнув высшей степени развития, сегодня исчерпывает возможности дальнейшего роста или, как утверждают некоторые западные авторы, близится к упадку. Вера в мудрые законы утрачивается… Если право, в целом, в индустриальном обществе отрицало традиционные нормы, то постиндустриальное общество противостоит индустриальному праву, т.к. предпринимает попытку реабилитации традиций и придания им действенных характеристик» [3, с. 17]. Ничего не остается, как осуществить возврат к традиции мифологического кодирования-интерпретации, что порой чревато возвращением варварского.

Исследователи трансформирующихся социальных систем всегда затруднялись в придании конкретной формы сочетанию универсального и локального. Одно из абстрактных решений было предложено К. Апелем [1, с. 90] и касается культивирования национальных традиций как уважения к индивидуальным правам человека. Однако автором же проводится мысль об ограничении локальных тенденций по принципу невозможности повредить человечеству в целом: должен оставаться нормативный приоритет этики справедливости (для всех) над этноэтикой блага (для нас - локальных групп и сообществ) [11]. Все это, по словам В. Г. Федотовой, сводится к «классической универсализации после постмодернистской локализации» [Там же].

Еще раз убеждаемся в отсутствии проработки проблемы на уровне онтологических структур в анализе возможности культуры модернизироваться. Здесь необходимо заметить, что дискурс о модернизации является ничем иным как вариацией идеологических надстроек, обслуживающих конкретный интерес. Последнему нет необходимости выходить на метафизическое разворачивание проблемы. Этот вариант трансформации социальной реальности стал идеологическим инструментом оправдания западной модели развития. Кроме того, целый пласт европейской традиции модернизации является не до конца отрефлексированным желанием воссоединения с «утраченным раем» истоков европейской культуры. Это чувство потери живительного логоса и метафизической колыбели героического стояния человека в мире, полного хаоса и дисгармонии. Чувство утраты европейцу трудно перенести на себя, поэтому оно идеологическими смещениями «уходит вбок» и находит содержательный ответ в культурах немодернизированных этносов.

Итак, разговор о модернизации является не до конца отрефлексированным состоянием утраты и ослабления усилия стояния человека в мире хаоса. В связи с этим, важный «телеологический» этап модернизации - это приобщение локальной культуры, ее символических конструктов (символов архаических этнических мифов) к символическому метафизической культуры.

На волне утраты организующего начала символических напряжений возникает желание перенесения в немодернизированную инокультуру того, что уже не имеешь, но что испытал. Этносы с незавершенной модернизацией, если их «зрение» не позволяет видеть и испытывать бытие, могут остаться равнодушны и глухи к европейским культурным достижениям. Поэтому должно быть не искусственное перенесение ценностей и норм европейских культурных завоеваний в виде знания, а налаживание в этнокультуре возможностей принятия новых способов утилизации универсальных символов. Эти способы утилизации символов подразумевают понимание различия в способах кодирования и интерпретации символов разной природы, налаживание мостков между мифологическими символами этнокультуры и символами метафизической культуры. Наиболее эффективным способом может являться выстраивание культурных форм, в которые включены ценности европейского логоса и локальной культуры.

Один раз соприкоснувшись и приобщившись к метафизическому символизму, этнос осуществляет перестройку основ собственной культуры и духовной жизни. Пример с культурой языческой Руси, приобщившейся к христианству, - историческая иллюстрация данной закономерности. Глубинные реорганизующие начала со временем начинают приобщать к новым смысловым и ценностным константам широкие социальные слои, агентами внедрения которых на начальном этапе становятся представители искусства, осуществляющие поиск слабых и неявных возможностей приобщиться к новым культурным формам и идеям.

Возврат к вторичному этническому символизму (о вторичном символе см. работу М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского [8]) - явление в какой-то мере вынужденное, обусловленное утратой этнокультурной идентичности, искажением традиционных нравственных устоев, унификацией культуры на фоне глобализации. Здесь возникает однонаправленное движение ко всему локальному, подмененному идеологически выстроенными псевдосимволами, с невниманием к проблеме непроработанности в сознании метафизического символа. Жизнь сознания в таком случае обречена на деградацию. Мы утрачиваем в таком процессе не столько незавоеванный европейский логос, сколько этническое, так как механизмы, ответственные за понимание, едины и определены символической жизнью сознания.

Вне сомнения, что в основе любых трансформаций социальной реальности, а не просто социальной модели и ее структуры, лежит метафизика. Она суть основа и условие для любых социальных, политических, экономических преобразований в обществе. Без этого условия модернизационные преобразования со временем вырождаются, исчерпав социальные ресурсы. В долговременной перспективе приводят к нулевому результату - отсутствию субъекта модернизации. Вырожденную модернизацию можно назвать незавершенной. Ее субъект, использовав и исчерпав идеологические ресурсы, проваливается в системный кризис духовных, мировоззренческих оснований. Внешнее осовременивание приносит новые проблемы, отрицающие наличие человека как онтологического явления.

В принципе и сегодня модернизация, индуцированная внешними факторами, не закончена. Можно привести пример Японии. Модернизационные преобразования Японии можно рассмотреть как процесс переноса цивилизации из Китая, Европы и, в XX веке, из Америки [9]. Важнейшую роль переноса сыграли переводы с европейских языков и денежная система фунтов стерлингов. Европейскую культуру автор делит на два типа. Первая обогатила культуру Японии, вторая - ее изменила. Под первой подразумевается европейское изобразительное искусство, литература, музыка, архитектура, мода и «стиль жизни». Под второй ? система ценностей, религия, современный рационализм, политические, экономические, социальные системы, наука, технологии. Перенос второго типа культуры осуществляет «перенос цивилизации». За мыслями японского исследователя лежит эксплицитная проблема сопряжений символов разной когнитивной природы и их функционирования. Так, прозрачен для понимания факт обогащения японской культуры европейским искусством, смыслом которого являются символотворчество и возможность принятия его в свой культурный багаж. Ведь искусство производит символы в своей неповторимости и единственности. Обогатиться здесь ? это значит выйти на уровень понимания инокультурного символа в искусстве как формы, состояния и структуры сознания. Освоение последнего происходит через понимание символа и, таким образом, принятие как своего, органически вошедшего в культурный обиход. Художник может распоряжаться им: изменять, трансформировать, порождать из него новый. Искусство, производящее фиктивные формы, позволяет осуществлять реанимацию бытия этнопсевдосимволов, создавая возможности для пролонгирования их живого участия в нашей современной социальной реальности.