Думается, в цитированных фрагментах "метафизическое" обоснование уступает место пост-метафизическому в том же смысле, в каком в конечном итоге сдал свои позиции раннепозитивистский антифилософский пафос изучения "социального", в каком Г. Зиммель переходит от "строгой" социологии к социологии "философской". Поиск социального априори, трансцендентального основания социальности неизбежен при попытке найти скрепляющее социальный порядок "начало" (что выступит его аналогом: общее устройство "природы", или "жизни", или прагматистски действующего "социального разума", или всеобщего эквивалента социальной материи - "производства" / "роста производительных сил" / "денег" - направление такого поиска однажды было задано). Эта же зиммелевская интуиция фигурирует в оценке его заслуг Ю. Хабермасом, когда последний рассуждает о Г. Зиммеле как диагносте собственного времени: "В формах общения, сложившихся в больших городах, Зиммель обнаруживает, как и в природе (здесь и далее курсив мой. - В.П.), структурно сходные. сдвиги. Культурные и социальные объекты превращаются в отчужденные и одновременно автономные силы. Деньги могут служить примером этого; они представляют в чистой абстракции объективность действий, связанных с обменом и одновременно служат основой для формирования субъективности, которая дифференцируется по своим способностям к расчетам и по своим меняющимся импульсам" [8. С. 363]. Ю. Хабермас прослеживает связь зиммелевской социологии и его "абстракции отчуждения" с идеями более позднего авторства: в конечном итоге, он оценивает взгляды Т. Адорно, М. Хоркхаймера, Г. Фрейера, Й. Риттера, Г. Лукача и Н. Лумана как "вариации на зиммелевскую тему" [8. С. 363].
Итак, с философией жизни Г. Зиммеля роднит общее понимание конфликта между непосредственностью жизненных проявлений и нарастающей "формализацией" их культурной артикуляции. Такой конфликт (или дуализм, как его называет Зиммель), становится "формообразующим фактором" самой жизни [9. С. 236]. Отсюда - общая с философами жизни ставка на крайний индивидуализм личностных жизненных демаршей, что Зиммелю как теоретику социального дает право описать отдельные культурные формы как исторически преходящие и изменчивые, заявляющие о себе в определенный исторический момент, обнаруживающие собственные причины для появления и собственную историю "культурного обобществления", но лишь для того, чтобы указать генеральное направление в движении общественной формации. В такой постановке вопроса Г. Зиммелю наследует вышеупомянутый Г. Лукач - его самая известная из ранних работ "Душа и формы". Он сам охарактеризовал ее совершенно в духе позднего Г. Зиммеля: "...стремление к конкретности проявилось в том, что я попытался понять внутреннюю структуру, общую природу известных типических форм человеческого поведения и поставить их во взаимосвязь с литературными формами путем изображения и анализа жизненных конфликтов" (цит. по: [10. С. 11]).
Когда Г. Зиммель выбирает моду в качестве одной из актуальных культурных практик, его рассуждения о ней полны разнообразных, проницательных, но трудно сводимых воедино интуиций. Мы сознательно ограничимся описанием того феномена, который сам он называет "социальной" модой, противопоставляя ему моду "личную". Г. Зиммель указывает на присущую социальной моде диалектику подражания образцу (в этом пункте он прямо наследует А. Смиту и Г. Спенсеру) и стремление к дифференциации, видя в такого рода диалектике исключительную жизнеспособность моды как "формы общественного процесса" [9. С. 238]. Далее Г. Зиммель привлекает в качестве своеобразных критериев обмена "формально психологические" и "социальные", выражаясь его языком, мотивы: например, соображение чести, в котором удерживается содержание сословной принадлежности (новая мода всегда исходит из привилегированных классов; низшее же сословие пускает в ход механизм подражания, и как только он дает свои плоды в виде сокращения классовой дистанции, мода меняется).
Г. Зиммель настойчиво подчеркивает выхолощенность моды как культурной и социальной матрицы: "Связь между абстрактностью вообще и объективной общественной организацией проявляется в безразличии моды как формы к каждому значению ее особых содержаний - и в ее все более решительном переходе к социально продуктивным хозяйственным образованиям (курсив мой. - В.П.)" [Там же. С. 239]. У Г. Зиммеля явственно звучит мотив придания моде товарной формы: ".чем быстрее меняется мода, тем дешевле должны становиться вещи; а чем дешевле они становятся, тем к более быстрому изменению моды они приглашают потребителей и принуждают производителей" [Там же. С. 256]. Вообще рассуждения Г. Зиммеля о привлекательности того или иного стиля, одежды, даже образа мысли, то, как он описывает гонку за модным образцом, живо напоминает рыночную конъюнктуру, соревновательность и взаимную "пред-расположенность" спроса и предложения. Делясь наблюдением, что мода всегда приходит как бы со стороны, Г. Зиммель приводит в пример "завезенные извне предметы", которые у примитивных народов исполняли роль денег [9. С. 241].
Еще одним доводом в пользу экономической трактовки модной истории служит настойчивое педалирование Г. Зиммелем высокого уровня цивилизованности тех социальных общностей, которые заинтересованы как в производстве, так и в консервации модных различий. Для современной Зиммелю стадии развития западного общества речь может идти только об упрочивающей свои позиции капиталистической форме хозяйственного уклада и соответствующем ей порядке социального мира: "Прежде всего быстрому изменению моды должен содействовать экономический подъем низших слоев в том темпе, в котором он происходит в больших городах..." [Там же. С. 255]. Дифференцированность в поведении, вкусах, жестикуляции и в конечном счете образе мыслей облегчает либо затрудняет процессы общественного обмена в актах социальной коммуникации. Исключительно проницательным наблюдением представляется тот факт, что, например, новая одежда не просто повышает имущественный (финансовый) статус ее приобретателя, но приближает его к желанному "всеобщему", так как в "новом платье" в большей степени воплощен идеал должного (comme il faut), оно как бы говорит от лица своего владельца, что тому доступно понятие о "моде вообще" как значимой форме социального позиционирования [Там же. С. 242].
Точно так же как коммерческая продуктивность и коммерческая привлекательность чего бы то ни было выходят за рамки простого экономического отношения купли-продажи, производство, потребление и обмен "модного имиджа" у Г. Зиммеля осваивают новые территории в виде чувства удовольствия и неудовольствия, ценностного отношения к модному самовыражению как одному из способов проявить себя как исторический и общественный субъект, который формирует, упорядочивает и нормирует социальный уклад. Именно такую трактовку "ценности" и индивидуальной "саморегуляции" мы обнаруживаем в современных интерпретациях Г. Зиммеля этапа "Философии культуры" и "Философии моды".
Так, А. Марков в работе "Георг Зиммель: оживающая мода" пишет: ".понимание ценности как критерия, как суждения, как своеобразной сноровки, позволяющей выгодно общаться с фактом жизни и получать эмоциональную "прибыль" (здесь и далее курсив мой. - В.П.) от любых открытий и рациональную "прибыль" от любого захватывающего опыта, - было неожиданным" [11. С. 267]. Нетрудно убедиться, что экономическая терминология вполне органична порядку дискурса совсем не экономического представления. По мнению автора, "философская" социология Г. Зиммеля (в противоположность его "чистой" социологии), получившая прививку философии жизни, спровоцировала такой взгляд на моду, благодаря которому Г. Зиммель "... перестал видеть в моде мелодраму соперничества и раскрыл ее важнейший потенциал для прогресса - потенциал "социализации", вводящей человека в общество" [Там же. С. 269]. Так мода оказывается в одном ряду с другими "обобществленными формами", ответственными за поступательное и упорядоченное движение социальной материи. Точно так же, как "религия", "государственность", "наука", "искусство", мода участвует в устроении общественного бытия, в придании ему вполне определенной организации.
Кроме того, А. Марков обнаруживает у Г. Зиммеля нечто, что при желании можно рассматривать как трансцендентальное априори социальности вообще, к которому мода, как оказалось, имеет самое непосредственное отношение. Предложенная интерпретация мысли Г. Зиммеля удерживает позитивистскую логику и в то же время снимает ее: "..именно мода, - пишет А. Марков, - является тем механизмом, который превращает частные стремления и желания граждан в общественный идеал... Зиммель действительно верил, что мода в XX в. перестанет быть выражением имущественного неравенства, а, напротив, превратится в механизм порождения социальной справедливости" [11. С. 272]. Такое нетривиальное истолкование выводит моду на совершенно иной уровень дискуссии относительно участия в "общем хозяйстве" и привилегированных, и низших сословий. И те и другие - равным образом - участники в деле "распределения благ": ".в современном обществе, обществе сбывшейся современности (модернити), - считал Зиммель, - власть - переменная функция, а не постоянная: тот, кто оказался в русле моды, кто умеет предвидеть новые тенденции, тот близок к тому, чтобы повлиять и на отдельные политические решения власти: он не просто предугадывает возможные повороты внутренней и внешней политики. но активно программирует эти повороты, вводя новые стили ведения политики" [Там же. С. 273].
Фактически подобная интерпретация "философской" социологии моды, предложенной Г. Зиммелем, ставит ее в зависимость от аристотелевской идеи миметического подражания формотворчеству самой природы - или "жизни", как предпочитает выражаться Г. Зиммель, - в трактовке творческой деятельности человека по созиданию новых форм (где уместной выглядит параллель с "природой" Дж. Г. Мида). Уподобление же моды механизмам, устанавливающим общественную справедливость, позволяет вписать ее как обязательную форму социального "всеобщего" в конфигурацию идей, ответственных за налаживание общественных связей универсального порядка. Такого рода идеологический императив коррелирует с требованиями последовательного и поступательного прогрессизма в духе модернити, где идеал социальной справедливости артикулирован посредством совершенствования социальной нор- матики.
В этом горизонте Г. Зиммель предстает ранней версией социальных "теоретиков справедливости" и оказывается в одном ряду с Дж. Ролзом. Их роднят увлечение Г. Зиммеля неокантианством и прямая апелляция, собственно, Роулза к кантовской идее "должного", содержащего цель в себе самом. Правда, Дж. Роулза интересует собственно "общество", точнее - его "базисная структура", которую он дефинирует как ".способы, которыми основные социальные институты распределяют фундаментальные права и обязанности и определяют разделение преимуществ социальной кооперации" [12. С. 22]. Дж. Ролз именует "базисной структурой" совокупность экономических, политических и правовых институтов, как то государство, конституция, частная собственность, семья, свобода слова и пр. Именно они очерчивают любые жизненные перспективы и способы реализации жизненных проектов как отдельных индивидов, так и социального субъекта вообще.
Поскольку - как было сказано выше - человек-субъект в современном его философском представлении далек от метафизического сущностного схватывания, поскольку он вовлечен в различные институциональные практики, выступает субъектом коммуникации и разного рода интерсубъективных взаимодействий, сами эти социальные институции выстраиваются в некую единую перспективу, которую мы вправе оценивать с точки зрения вопло- щенности в ней идеала справедливого распределения наличествующего и планируемого общественного блага (последнее может быть трактуемо и как материальное, и как символическое). Так, требование социальной кооперации, созвучное аристотелевской идее "распределительной справедливости", у Г. Зиммеля находит выражение в том, как, например, мода действует в обстоятельствах начального неравенства стартовых возможностей и капиталов, в каком направлении движется следование модному образцу, чтобы положение дел в социальном поле складывалось "ко всеобщей выгоде" и "ко всеобщему удовольствию".
В случае Дж. Ролза социальную нормативность порождает справедливость, коррелирующая с рефлексивной способностью общественного субъекта. На деле - это способность сформулировать частное представление о благе и менять его по мере необходимости (чем не следование моде?); в идеале же - рационально ему следовать. В демократическом сообществе субъекты вынуждены приходить к согласию. В сущности, они вырабатывают своеобразные "постулаты договоренности".
В этом горизонте исключительно важным представляется тезис Г. Зиммеля о том, что мода может существовать только в обществах, покончивших с непреодолимыми сословными барьерами, т.е. в таких, где пропасть между неравноценными в классовом, экономическом, финансовом и политическом отношении социальными группами и общностями не носит характера радикального социального размежевания, где уже созданы и работают социальные лифты, где затраченное усилие действительно обменивается на приобретение в виде более высокого общественного статуса в собственных глазах и в глазах окружающих. Вторым условием служит обстоятельство того рода, что рефлексивная способность субъектов как залог их успешного продвижения по социальной лестнице должна быть уже сформирована и апробирована. Причем в масштабе, убедительном для того, чтобы признать эту способность определяющей характеристикой самого типа общественного устройства. Когда и в связи с чем это происходит?
Думается, речь идет о преобразовании исторически отжившего типа мышления "допросвещенческой эпохи" и приращении рефлективности на всех этажах социальной иерархии. Просвещение формирует серьезные предпосылки для возрастания самосознания индивидов: субъект все в большей степени становится носителем выгодных представлений о себе самом и претензии по адресу окружающего мира. С известного момента перед нами - прямая конкуренция способов интерпретации, реинтерпретации и "присвоения" социальной реальности. И настоящий - "телесный" - субъект это отчетливо почувствовал. Борьба аффектов и "возгонка" естественной рефлексивности взаимно стимулировали друг друга: ассимиляция рефлексивных приемов просветительской критики запустила механизмы откровенной состязательности в поле социальности. Для отражения рефлексивных атак обе стороны - привилегированный класс и низшие слои - вынуждены были использовать все новые техники и средства. Сама же практика взаимного рефлексивного разоблачения усиливала ответные реакции сопротивления и, например, в высших слоях порождала "практики ускользания" (в нашем случае - практику резкого обновления модного образца).