Справедливость как трансцендентальное априори социальности: экономическая составляющая современной социальной теории (на примере "философской" социологии моды Г. Зиммеля)
В.В. Петренко
Аннотации
На примере социально-философской рецепции моды Г. Зиммеля ставится вопрос о возможности фундаментальных тематизаций социальности новейшего образца путем сближения дискурсивного инструментария экономики и современной социальной теории. Обсуждаются перспективы, трактовки моды как культурной формы, устанавливающей общественную справедливость, как формы, социального "всеобщего", ответственной за налаживание общественных связей универсального порядка.
Ключевые слова: мода, Г. Зиммель, обмен, социальность, справедливость. справедливость культурный дискурсивный
JUSTICE AS A TRANSCENDENTAL A PRIORI OF SOCIALITY: THE ECONOMIC COMPONENT OF MODERN SOCIAL THEORY (ON THE EXAMPLE OF GEORG SIMMEL'S "PHILOSOPHICAL" SOCIOLOGY OF FASHION)
Keywords: fashion; sociality; G. Simmel; justice.
The article reveals the methodological importance of the principles of economy and modern social theory. The question of the possibility of thorough thematisation of the newest type of sociality by converging the discursive tools of economy and modern social theory is posed on the example of Georg Simmel's philosophical position on fashion. The prospects for interpretations of fashion as a cultural form that establishes social justice, as a form of the social "universal" responsible for the establishment of a universal public order are discussed. It is shown that the general theoretical reception of fashion as a social practice demonstrates its special hybrid status due to which fashion is in contact with diverse discourse fields responsible for the variety of representations of sociality. The subject of the discussion is Simmel's philosophical sociology. His concept of "forms of socialisation" treats the latter in the spirit of the universal cultural and social universals. One can talk about them in isolation from a specific historical content. But this does not prevent Simmel as a theorist from describing separate cultural forms as historically transitory and changeable. They declare themselves at a certain historical moment, have their own reasons for the emergence and their own history of "cultural socialisation". All this is only to indicate the general direction in the movement of a social formation as such. Simmel names fashion among similar forms. The article reveals the methodological significance of the economic horizon of representation, the mechanisms of the accumulation and exchange for the adoption of fashion as a significant cultural social practice that contributes to the establishment of a more equitable redistribution of public goods.
К настоящему времени экономическая теория является устойчивым академическим трендом: она осознается как законный ресурс социальной аналитики вообще. Современное социологическое и социально-философское исследование задействует язык описания, заимствованный из экономического - главным образом политэкономического - дискурса: "производство", "обмен", "потребление", "капитал", "спрос", "предложение", "конъюнктура", "прибавочная" и "меновая стоимость", "источник дохода", "трата", "издержки", "накопления" и производные от них языковые конструкты и фигуры речи, не говоря уже о таких социально-экономических категориях и, соответственно, институтах, как "труд", "товар", "социально-экономическая формация" и, наконец, "деньги".
Весь этот понятийный инструментарий, которым мы обязаны экономике, легко встроился в горизонт нынешнего представления о том, как и с каких позиций можно и следует говорить об общественно важных проявлениях социальной активности и о субъектах, ответственных за ее реализацию. В том же направлении выразительно работает концепт позднего капитализма с его культурными шифрами и языковыми маркерами, прочно вошедший в арсенал структуралистской и постструктуралистской критики. Последняя имеет дело как с фундаментальными тематизациями социальности новейшего образца, так и с конкретными проявлениями общественно-значимой динамики, что заставляет исследователей быть особенно чуткими к складыванию и продвижению новых социальных практик и к институализации социальных общностей, выступающих их агентами.
Сама по себе мода на сближение языка социально-философской аналитики с социально-экономической теорией не случайна: она эксплуатирует открытую уже давно экономическую составляющую социальности, когда последняя предстает совокупностью институтов, поддающихся расшифровке как коммерческий продукт, облеченный в товарную форму. При этом социальные теоретики отстаивают ту мысль, что экономический способ описания социальной реальности открывает доступ к внеэкономическим по своей природе сущностям. (Справедливости ради стоит указать, что имеет место и встречное движение, когда представители экономической теории неявно используют дискурсивный инструментарий других гуманитарных дисциплин - лингвистики, риторики, собственно философии - лишь в редких случаях делая такого рода заимствования объектом внутридисциплинарной критики, как это случилось с Д. Макклоски (см., напр.: [1]).)
Здесь стоит подчеркнуть, что философия в ее постметафизической версии более не задается исконным онтологическим вопрошанием "что есть все?". Истощение онтологии в привычном смысле ознаменовалось утратой трансцендентного и универсально-телеологического обоснования. "Все" начинает трактоваться откровенно прагматическим образом. "Все" - поочередно - оказывается подведомственной структурой то мифологического, то политического, то исторического, то психоаналитического, то семиотического (и т.д., и т.п.) способов неклассической философской артикуляции: "все" - это "миф", или "все" - это "власть", или "все" - это "бессознательное", или "все" - это "текст". Другими словами, "все" - с известного момента - встроено в конкретно-исторический горизонт теоретического представления.
В рамках обсуждаемой проблематики это означает, что возможности актуальных тематизаций в области социального включают труднообозримый перечень разновидностей праксиса. Выразительное место среди них отводится моде. Социологический интерес к ней носит характер устойчивого, но зачастую узкосфокусированного. Общим местом для социологов выглядят заявления следующего порядка: "Социологическое изучение моды, на наш взгляд, должно сводиться к построению моделей ценностной динамики модных образцов и моделей связи моды и стратификации" [2. С. 6].
Между тем общая теоретическая рецепция моды как социальной практики демонстрирует особый - гибридный - статус данной институции, благодаря которому мода имеет выходы в самые разные поля дискурса, отвечающие за многообразие представлений социального. Многоаспектность моды как события культурной и социальной истории подчеркивают все, так или иначе пишущие о моде (см., напр.: [3. С. 288]). Мода существует в фокусе пересечения множества культурных и общественно значимых индустрий: высокого искусства, бизнеса, потребления, досуговых практик, индустрии развлечений. Она вовлечена в коллаборации со всеми более или менее заметными институтами экономической, политической и художественной сфер общественного влияния и, соответственно, теоретической репрезентации современной социальной формы: будь то кино, или спорт, или реклама, или медиа, или туризм, или индустриальный дизайн, или актуальная журналистика и т.д. По этой причине подчеркнутая междисциплинарность в изучении моды отталкивается от общей позитивистской оптики как естественного горизонта в представлении вопросов генезиса моды в качестве особой социальной практики, ее морфологической спецификации, ее структурных типологизаций. В русле похожей логики движется теоретизирование по поводу институализации моды и ее функционирования в этом качестве. Другими словами, мода оказалась предметом не только локальных исторических, историко-культурных, социально-психологических, политологических, собственно экономических описаний, но и социологического представления, имеющего выход в общую теорию общественного бытия. Всему этому когда-то было положено начало.
Уже позитивистская социология в XIX в. сделала экономический в своей основе принцип утилитаризма ответственным за успех как поступательного социального движения вообще, так и любого конечного социального действия. Последнее рассматривается в качестве некоего предприятия и начинания в предлагаемых обстоятельствах. К ним мы относим игру возможных "трат", "издержек" и "вложений" в обмен на приобретения в виде различных "бонусов" и форм той или иной "выгоды". Экономическая терминология здесь вполне ожидаема. Рационализации, которым был уже подвергнут традиционный философский субъект - новоизобретенный homo economicus - легли в основу собственно позитивистских концептуализаций и социума, и индивида. Они смело черпали из таких разных авторов, как А. Смит и Т. Мальтус, а также И. Бентам, Дж. С. Милль и, наконец, К. Маркс. Последний, как известно, не проявлял особого интереса к этической стороне дела, зато утвердил принцип "экономии сил и мышления" в качестве основного в понимании устройства рынка и отношений рыночного образца. Операции обмена в такой трактовке выступили своеобразным трансцендентальным априори структурного устройства и успешного функционирования как рыночной экономики, так и соответствующего ей типа социальности. Позже - уже в XX в. - эти идеи были подхвачены в теориях "социального обмена", связанных с именами П. Блау, Дж. Хоманса, Р. Эмерсона. Здесь также фигурирует своеобразная диалектика "вложений" и "приобретений". Социальные акторы задействуют собственный аналитический потенциал для оценки рисков и соображений "профита". Ресурс, который появляется в дополнение привычной социологической трактовки поведенческого выбора, - это психологическая и бихевиористская перспективы в понимании социальной активности, направленной на реализацию собственного намерения в той или иной ситуации. Последняя истолковывается как ситуация экономического порядка [4. Р. 336].
В американской социологии подобные идеи обнаруживают отчетливо выраженный прагматистский след и восходят к Дж. Г. Миду, работы которого "Разум, Я и общество" и "Философия настоящего" имеют целью прояснить понятия "опыт" и "поведение", сделав их ответственными за успех тех предприятий социального порядка, что гарантируют агенту, действующему в предлагаемых обстоятельствах, экономию пущенных в ход средств и конечную выгоду: "В соответствии с общими посылками прагматизма, мир, в котором мы живем и действуем, который мы каким-то образом знаем, о котором мы можем думать и говорить. который мы можем при каких-то обстоятельствах делать предметом своих исследований, - это мир, данный нам в опыте... Позиция Мида в этом отношении не просто антиметафизична, а подчеркнуто антимета- физична" [5. С. 250-251]. Оценки исследовательской оптики Дж. Г. Мида как однозначно "антиметафизической" мы коснемся ниже.
Возвращаясь к социологической рецепции моды как социокультурной практики, следует признать, что она достаточно рано попадает в фокус исследовательского интереса. Так, автор "Философии денег" и "Социологии. Исследований форм обобществления" Георг Зиммель делает моду объектом изучения на рубеже XIX и XX вв. К этому времени Г. Зиммель успел пережить увлечение и первым позитивизмом, и романтиками, и философией жизни. Такая пестрая картина влияний способствовала складыванию очень своеобразного взгляда на происхождение и характер функционирования культурных институций, повлиявших на порядок существования западного мира. Так, оригинальная философия культуры Г. Зиммеля имеет много точек пересечения с неокантианским противопоставлением культурной (ценностной) и природной каузальности, однако как социолог Зиммель предпочитает иметь дело с генерализирующей "логикой" и "грамматикой" социального. Его "культурные формы" сродни всеобщим культурным и социальным универсалиям, рассуждать о которых можно в отрыве от конкретного исторического наполнения. Г. Зиммель выстраивает классификацию культурных форм (или, как он их именует, "форм обобществления") от самых понятных с точки зрения человеческой вовлеченности и интенсивности переживания до абстрактных, лишенных какого-либо опыта непосредственности, сохраняющих значение как пустые - часто исторически изжитые и стремящиеся к полной автономии - способы сковывания человеческой свободы.
Наблюдая рост капиталистических отношений, Г. Зиммель вполне ожидаемо обращается к роли такого социального института, как деньги. Деньги - не просто универсальный рыночный эквивалент и рычаг, приводящий в действие механизмы купли-продажи. Это то самое новое постметафизически представленное "все", в чем отразился высший смысл и высшее напряжение абстрактной сущности всеобщего обмена как уравнивания всего со всем, как отчуждающего в своей основе механизма "социализации" и "окультуривания". Парадоксальным образом выхолощенность меновой сущности денег как понятного эквивалента обмена оказалась у Зиммеля сродни выхолощен- ности способности интеллектуального созерцания. Деньги и развитая рефлексивная способность - суть признаки кризиса культуры, как его понимает Зиммель, так как то и другое работают в режиме накопления и своеобразного "опредмечивания человека" - в формах результатов его труда или результатов познания.
Примечательно, что привлекая марксистский (т.е. что важно в нашем случае, экономический) анализ объективаций в поле социального, Г. Зиммель подчеркивает мысль, что такого рода концептуализации затрагивают предметы, не входящие в сферу компетенции политэкономии или "строгой" социологии: "Марксова схема экономического развития, согласно которой в каждый исторический период экономические силы создают соразмерную им форму производства, в рамках которой они, однако, разрастаются до такой степени, что в ней уже не умещаются, но взрывают ее и созидают новую форму, - эта схема далеко выходит за пределы одной лишь хозяйственной области (здесь и далее курсив мой. - В.П.). Между текущей вперед, распространяющейся со все большей энергией жизнью и застывшими в тождестве формами ее исторического выражения неизбежен конфликт... по своей сущности наша внутренняя жизнь всегда выражается только в формах, всегда обособленных и в какой-то мере самостоятельных по отношению к создавшей их душевной динамике. Творческая жизнь надолго созидает нечто, уже не являющееся жизнью, в чем она замирает, что противостоит ей по собственному праву. Она не может выразиться иначе, чем в формах, сущих и нечто для себя значащих, независимо от жизни. Это противоречие является подлинной трагедией культуры" [6. С. 302-303]. Характерно, что Г. Зиммель не выбирает между "трагедией жизни" и "трагедией культуры": то и другое в равной степени отражают суть современного ему устройства, во многом генезиса и способа продвижения вперед западного сообщества.
Любопытно также, что понимание "жизни" у Г. Зиммеля в чем-то пересекается с концептом "природы" в социологии Дж. Г. Мида, по словам последнего, заимствованным им у А. Уайтхеда. Это концепция природы "...как организации присутствующих в ней перспектив. Это не искаженные перспективы каких-то идеальных паттернов; не заключены они и в сознании как выборке из вещей, реальность коих обнаруживается в ноуменальном мире. В своей взаимосвязи они составляют природу, которая известна науке" [7. С. 205]. Еще более примечательной выглядит позиция Дж. Г. Мида, когда он обращается к анализу и предназначению "целостного акта человеческого социального организма". Дж. Г. Мид пишет, что ".индицируемые им значения обладают универсальностью всего сообщества, к которому организм принадлежит. Они конституируют универсум дискурса (курсив мой. - В.П.)" [Там же. С. 216]. И далее: "Паттерн всего социального акта может находиться в социальном организме, потому что он осуществляется через инструментальные вещи, на которые любой организм может реагировать, и потому что индикации этих реакций другим и самому организму могут делаться с помощью значимых символов. Реконструкция паттерна может иметь место в организме и действительно происходит в так называемом сознательном процессе разума" [Там же. С. 217].