Мировоззрение Ю. аль-Кардави в существенной степени является также продуктом влияния ректора Аль-Азхара Мустафы аль-Мараги -- ученика и друга знаменитого модернистского философа, преподавателя из Аль-Азхара Мухаммада Абдо. Для Ю. аль-Кардави типично цитирование салафитов, таких как Мухаммад Абдо, Мухаммад Хизр аль-Хусейн, Абд аль-Маджид ас-Салим и, конечно, упомянутый Мустафа аль- Мараги4.
Первые месяцы 2011 г., безусловно, продемонстрировали нечто гораздо большее, нежели свидетельство просто авторитета и популярности Ю. аль-Кардави. После отставки египетского президента Хосни Мубарака он не только триумфально вернулся в Каир, что было тогда широко разрекламировано, ради выступления со своей знаменитой «проповедью на площади Тахрир» 18 февраля 2011 г. перед толпой, насчитывавшей примерно 2 млн чел.5, а всего через три дня во время интервью «Аль-Джазире», длившегося около двадцати трех минут, Юсуф аль-Кардави выпустил фетву, призывающую к убийству ливийского лидера Муаммара Каддафи.
Представляя свой собственный перевод этой фетвы, бельгийский исламовед Яхья Михот подчеркивает некоторые аспекты авторитета и популярности, которые, несомненно, наличествуют у данного богослова: «Шейх аль-Кардави дает замечательную иллюстрацию того, как работает юриспруденция в современном суннитском исламе. Халифата нет. Нет государства, которое пользуется всеобщим, неоспоримым лидерством в исламских вопросах... Голоса, которые Умма часто предпочитает слушать, слышатся из других кругов: харизматичные ученые и активисты, независимые от установленных политических полномочий, транснациональных духовных сетей и движений, международных организаций. Шейх аль-Кардави в некотором смысле воплощает эти три измерения в силу своих личных качеств, близости к „Братьям-мусульманам“ и роли председателя Международного союза мусульманских ученых. Таким образом, мнения шейха по религиозным вопросам имеют особый вес. Для многих мусульман во всем мире его фетвы представляют собой точную, законную, ортодоксальную актуализацию в наше время учения ислама... Призывая к убийству Каддафи, шейх аль-Кардави фактически просто выполнял свои обязательства как известного муфтия и отвечал ожиданиям большого числа верующих».
Другими словами, считаться улемом означает не просто обладать почетным титулом, выданным выпускникам признанных центров исламского образования. Скорее, как считает Я. Михот в вышеуказанном отрывке, это сложный социальный феномен, становящийся возможным благодаря многочисленным факторам, которые делают Ю. аль-Кардави признанным очень многими верующими. Тем не менее, необходимо подчеркнуть, что быть уважаемым ученым -- это одно, но совсем другое -- оказывать влияние на международном уровне, что требует и политической поддержки, а также проницательного использования современных медиатехнологий, и это всего лишь два требования для успешной международной деятельности. То, что Юсуф аль-Кардави является выпускником Аль-Азхара, для него, несомненно, является одним из наиболее важных элементов собственной идентичности, что ясно подтверждается его стилем одежды и манерами.
Хотя упомянутая выше фетва не имела общеобязательной юридической силы, издавший ее Ю. аль-Кардави утверждал, что «говорит во имя Бога». Он расширил юридическое обоснование фетвы против М. Каддафи в очередной пятничной проповеди, где говорилось, что допустимо пожертвовать одним человеком во имя спасения народа. Также Ю. аль-Кардави сделал заявление о том, что подчинение приказам ливийской армии является актом непослушания Богу [Warren 2014].
В данном случае Юсуф аль-Кардави обходится без исторических прецедентов и проявляет свое творчество. Он прояснил свои юридические суждения в проповеди, заявив: «Это из фикха уравновешивания (фикх аль-мувазанат), фикха последовательных результатов (фикх аль-ма 'алат) и фикха приоритетов (фикх аль-аулауиййат), то, что мы жертвуем одним человеком ради спасения народа».
Несмотря на неиспользование Ю. аль-Кар- дави исторических примеров, то есть проведения аналогии (кыйяс), в своем заявлении о том, что подчинение приказам ливийской армии является актом «непослушания» Богу он, однако, прибегает к известному хадису о непокорности Богу: «Нет покорности творениям в непослушании Творцу, воистину, послушание -- это то, что хорошо», переданному Ибн Джубайром. Интересны, вне всяких сомнений, и звучавшие от имама суждения о восстании, относящиеся к действиям не оппозиции, но ливийского вождя, которого Ю. аль-Кардави рассматривал как повстанца. Они, как представляется, по большей части опираются не на материалы классических дискуссий о легитимности восстания против правителя, но, скорее, на знаменитое толкование Корана «Тафсир аль-Манар» авторства египетского мыслителя-реформатора Рашида Риды. В своей герменевтике Рашид Рида трактует стихи о восстании против правителя в соответствии с историческим прецедентом, так, будто речь идет о правителе, который на самом деле является повстанцем.
Воззрения Ю. аль-Кардави, на наш взгляд, иллюстрируют существенный сдвиг в исламской политико-правовой культуре, который наметился еще в начале XX в., когда впервые внутри мусульманской среды зашла речь о роли «масс» в политической жизни. Дело в том, что в первые столетия ислама превалировала точка зрения, согласно которой верующие разделяются на «хасса» (элита) и «амма» (массы). Как следствие, считалось, что каждый из этих сегментов общины правоверных обладает знанием, подобающим его уровню. Здесь узнается известная с античности концепция «двойственной истины», однако в этом случае обосновывалась она следующим хадисом: «Тот, кто предлагает знание неподготовленным, подобен тому, кто возлагает ожерелье из драгоценных камней и жемчужин на свинью» [Фролова 2006].
Идея «двойственной истины» раскрывает себя в трудах крупнейшего мусульманского мыслителя эпохи Аббасидов, факиха шафиитского мазхаба Абу-ль-Хасана аль-Маварди, который разработал теорию Халифата в ее классическом виде. Непосредственно Коран и Сунна содержат лишь самые общие основы социально-политического порядка, на чем исламская мысль традиционно акцентировала внимание, считая, что пророк Мухаммед намеренно оставил широкий простор для правового и политического творчества сообразно конкретным историческим обстоятельствам [Сюкияйнен 2016].
Основываясь на немногочисленных общественно-политических принципах первоисточников ислама и изучая сведения о политической практике пророка Мухаммеда и четырех праведных халифов, А.Х. аль-Маварди в своем трактате «Аль- ахкам ас-султанийя ва-ль-вилаят ад-динийя» («Властные нормы и религиозные полномочия») отталкивается от представления о Боге как обладателе абсолютного суверенитета. От имени и во имя Бога земную власть осуществляет Умма. Суверенные права общины верующих, главным образом, выражаются в ее праве и возможности выбирать верховного правителя, которому мусульмане только делегируют право управлять собой. Поскольку порядок транзита верховной власти жестко не определен ни Кораном, ни пророческими хадисами, факихи в массе своей придерживались взгляда, в соответствии с которым титул халифа должен принадлежать тому претенденту на халифат, с которым Умма заключит в конечном счете «байа» (договор). По договору правитель должен нести персональную ответственность перед Уммой и имеет право требовать от нее безусловного подчинения, которое, однако, подкрепляется его приверженностью нормам шариата.
Политико-правовая доктрина, предлагаемая А.Х. аль-Маварди и другими суннитскими правоведами в работах по фикху правления, имплицитно содержит идею о возможности выступления против власти. Однако правом заключения договора с правителем и требования от него выполнять его условия, равно как и правом свержения халифа, пренебрегающего шариатом, наделена лишь элита (хасса). Основная масса (амма) мусульман не имеет ни малейшего права вторгаться в сферу политики9.
Вышеизложенное, как представляется, позволяет нам говорить о поддержке шейхом Ю. аль- Кардави массовых протестов «арабской весны» как следствия отхода от реализации принципа «двойственной истины» в результате вестернизации политической жизни в регионе и создании национальных государств современного типа, требующих так или иначе гомогенности.
Большинство исламских ученых считают, что к массовым протестам применим традиционный термин «фитна», под которым понимается возмущение, сбивающее мусульман с прямого пути [Зеленев 2016]. Массовые акции такие улемы призывают запрещать в соответствии с «садд аз-зараи» -- принципом заграждения путей, ведущим к запрещенному нормами шариата [Сюкияйнен 2013].
Но существует меньшинство ученых, которые рассматривают подобные явления в качестве нововведения, пришедшего с Запада, а не формы традиционной и запретной фитны. Сторонники этой «теории заимствования» также не едины и разделены на две не согласные друг с другом группы. Первая группа считает, что это допустимое новшество при условии мирного характера массовых шествий [Сюкияйнен 2013], тогда как вторая видит в подобных протестах «бид'а», т.е. греховное нововведение. Шейх Юсуф аль-Кар- дави относится к ученым, придерживающимся первой точки зрения и даже может рассматриваться как стоящий у основания нового направления в исламском праве -- «фикхе революции» [Зеленев 2016]. В то же время радикальное неприятие фигуры М. Каддафи Юсуфом аль-Кардави, С. аль-Гарьяни и другими религиозными учеными из-за взглядов полковника тождественно воззрениям классиков фикха на отступившего от ислама правителя.
Интересно и совмещение азхаритского бэкграунда с участием в деятельности движения ихванов. Исходя из официальной позиции Аль- Азхара относительно «ихванизма», излагаемой в книгах ведущих богословов университета, это довольно необычно, ибо там «Братья-мусульмане» решительно критикуются. Между тем случай Ю. аль-Кардави отнюдь не единичный. Так, исламское религиозное образование получил в университетах Египта -- Дар аль-Улюме и Аль-Аз- харе -- Такиюддин ан-Набхани, один из известнейших идеологов «политического ислама». Со временем он начал развивать собственную политическую философию, основанную на специфическом понимании ислама, восходящем к движению «Братьев-мусульман». В Аль-Азхаре учился и непосредственный основатель движения «Братья-мусульмане» Хасан аль-Банна.
Несмотря на кажущуюся парадоксальность, подобной двойственной ситуации может быть найдено объяснение.
К примеру, шейх Юсри Рушди ас-Сейид Джабр, выпускник Аль-Азхара и преподаватель в мечети при университете, считает, что виной тому попытки реформировать образование в Аль- Азхаре на западный манер, что, с его точки зрения, способствует деградации учебного процесса. Из ответов шейха исламскому видеопорталу «Хамим медиа» можно узнать, что традиционно в Аль-Азхаре обучали вероубеждению имама аль-Ашари, фикху четырех суннитских мазхабов и тасаввуфу (суфизму), а также применяли в ходе учебного процесса специальную программу, в рамках которой сперва изучались грамматика, морфология, риторика, стилистика, позднее осуществлялся переход к логике, а далее к науке аль-усуль.
Традиционной основой религиозного образования в Аль-Азхаре шейх Юсри Рушди называет студента, шейха и книгу. Но позднее, по мнению устаза, все стало меняться в худшую сторону из-за модернизации образования в университете. Например, Ю. Рушди критикует создание боль- тих учебных аудиторий современного типа, называя их причиной ослабления личной связи между наставником и учеником. Также в числе сторон обучения, квалифицируемых им как негативные, в современном Аль-Азхаре он называет распространение ваххабитских книг из Саудовской Аравии, выбор студентом учебных курсов по желанию и поверхностное изучение традиционных источников, откуда на данный момент, по его свидетельству, зачастую проходятся только отрывки11.
Помимо вышеназванного влияние в Аль-Азхаре сторонников «Братьев-мусульман», салафитов и прочих возросло по причине помощи малообеспеченным студентам со стороны активистов «исламистских» организаций в обеспечении дешевым жильем и деньгами. Также «исламисты» активно вели пропаганду своих взглядов в землячествах иностранных студентов. К тому же, как мы выяснили, многие сторонники тех или иных современных религиозно-политических проектов окончили Аль-Азхар, а кто-то, вероятно, и остался преподавать здесь, что тоже способствует распространению различных идеологий среди студентов12.
Следует также добавить, что Аль-Азхар испытывает своего рода кризис авторитета с 1961 г., когда университет был национализирован. Как отмечают Хелльер и Браун, «многие из таких учреждений страдают от общего снижения легитимности» [Hellyer, Brown 2015]. Обращаясь к примеру Аль-Азхара, они замечают, что имидж Аль-Азхара как независимого заведения понижен, «особенно среди тех, кто считает его рупором государства». Комментируя события после «арабской весны», исследователи отмечают, что указание президента А.Ф. ас-Сиси ученым Аль-Азхара начать «религиозную революцию» по борьбе с экстремизмом не помогло повысить имидж учреждения. Кроме того, шейху Тайебу «не хватает авторитетного голоса», он «подвергается критике внутри учреждения за то, что он изолирован или отчужден от других ученых Аль- Азхара» [Hellyer, Brown 2015].
Одним из важнейших обстоятельств, подрывающих авторитет данного учреждения, является критика, которую вынужден был терпеть из-за своего союза с А.Ф. ас-Сиси от ведущих суннитских ученых глава университета шейх Ахмад ат-Тайеб. К примеру, упоминавшийся выше шейх Юсуф аль-Кардави публично раскритиковал решение ат-Тайеба поддержать генерала Абд аль-Фаттаха Халила ас-Сиси против «Братьев-мусульман». По мнению Ю. аль-Кардави, своей позицией шейху-ль-Азхар (официальный титул ректора) подрывает доверие к собственной персоне, и 150 других суннитских ученых выразили солидарность с улемом, подписав петицию, в которой выступили против режима генерала ас-Сиси. Оценка шейху-ль-Азхару дана в 8 пункте, гласящем следующее: «Воистину, присутствие шейху- ль-Азхара на месте переворота и его молчание об их (военных. -- Ю.Л.) преступлениях есть шариатское преступление, сводящее на нет его легитимность, попирающее его статус и делающее соучастником преступников во всем содеянном ими, бросая тень на славную историю Аль-Азхара, портя его настоящее и разрушая будущее».