Этическое осмысление внутреннего стыда содержится в одной из поздних работ Б. Уильямса. Уильямс демонстрирует, что некоторые формы стыда очень мало зависят от реальных оценок окружающих людей. Они ориентированы на мнение воображаемого другого, и этот другой определяется именно «в этических категориях», как тот, «чьи реакции вызывали бы у меня уважение», и как тот, кто «уважал бы те же самые реакции, если бы они на достаточном основании были бы обращены на него самого»26. Таким образом, выбор людей, суждение которых значимо для моей самооценки, превращается в подобие выбора самого закона, по которому я действую и на основе которого обо мне судят. Такой стыд предоставляет моральному субъекту очень широкие возможности для свободного самоопределения. Учитывая это, невозможно утверждать, что стыдящийся человек неизбежно оказывается рабом чужого мнения или исполняет нравственные нормы только в меру видимости своих поступков для других людей. Однако описанные Гильбертом и Уильямсом формы стыда создают другую проблему. Исследователю этих форм приходится доказывать, что использование по отношению к ним слова «стыд» не является простой условностью. Ведь образ судящей аудитории (так же как смитовский образ незаинтересованного наблюдателя) может оказаться всего лишь средством для выбора правильного поступка или актуализации чувства вины. Уильямс осознает это затруднение и специально подчеркивает, что элемент гетерономности во внутреннем стыде не сходит на нет. Такой стыд не сливается с абсолютно независимой самооценкой, а воображаемый другой не превращается в «резонатор внутреннего голоса». Он, как замечает Уильямс, остается именно другим человеком, который «дает концентрированное представление о реальных общественных ожиданиях... о том, как мои действия и реакции изменяют мои отношения с миром вокруг меня»27. Мне представляется, что предложенное Уильямсом описание стыда довольно эффективно противостоит попыткам вытеснить стыд за пределы морального опыта. Но оно не отвечает прямо на вопрос о том, зачем нужен стыд в морали, наряду с более автономными формами самооценки и санкциями.
Второе направление реабилитации стыда отвечает именно на этот вопрос. Оно акцентирует важность данного переживания для морали, что нейтрализует все три аргумента в пользу ограничения моральных санкций внутренними. Самый простой и прямолинейный его вариант просто подчеркивает необходимость стыда для эффективного воплощения нравственных ценностей в общественной практике. Например, современные философы-коммунитаристы часто ведут речь о свойственных идеологии либерализма завышенных надеждах на роль саморегулирующихся, автономных личностей в обеспечении стабильного общественного порядка. Высокий уровень социальной культуры и гражданская активность, с их точки зрения, невозможны без активизации и возрождения механизмов стыда28. Однако есть и гораздо более тонкие варианты подобной аргументации. Они же и более убедительные, поскольку прямой переход от благотворного социального эффекта переживаний к их моральному статусу сохраняет определенный логический разрыв: страх правового наказания также полезен для общества, но лишение свободы или штраф не превращаются в силу этого в моральные санкции. Такой разрыв может быть преодолен только в том случае, если апелляция к социальной полезности стыда производится на фоне уточненных представлений о самой морали.
Одно из таких представлений предложено в последние годы Апресяном. Оно противопоставлено тем философским концепциям морали, которые акцентируют свое внимание на какой-то одной стороне этого явления и абсолютизируют ее. Упрек в односторонности относится в основном к кантианскому образу морали, а конечная цель критики Апресяна состоит в том, чтобы расширить пространство морали за границы, установленные Кантом, и разглядеть мораль «в жизненности человеческих отношений». Первая поправка Апресяна к кантианскому образу морали - приоритет ценностей над мотивами. Его признание дает возможность «различать проявления [морали] за пределами осознанного долженствования, намеренного и принципиального исполнения предписанных ценностей»29. Если смысловым центром морального опыта являются именно ценности, то мотивы совершения поступков, соответствующих нравственному требованию и имеющих моральную значимость, могут быть разными: это «и подражание, и послушание, и сочувствие, и убеждение»30. При этом опасение порицаний со стороны реальной или воображаемой аудитории, сопровождающееся признанием тех ценностных установок, которые стали основой негативной оценки, оказывается в самом центре возникающего континуума мотивов: между непосредственным уважением к требованию (или защищаемому им интересу) и страхом наказания. Таким образом, возникают все основания сохранить за стыдом хотя бы тот статус, который придавался ему Аристотелем и Фомой Аквинским: если не добродетель, то хотя бы похвальная страсть.
Вторая поправка - признание центрального значения коммуникативного источника нравственного долженствования. Отталкиваясь от локковского представления о «законе репутации», Апресян выявляет тот аспект морали, в рамках которого поведение людей формируется не просто на основе добросовестного исполнения ими требований, а в результате взаимного внимания к ожиданиям друг друга, выраженным в суждениях одобрения и порицания31.
Хотя решающую роль в этом процессе играют те суждения, которые предупреждают или предостерегают действующее лицо по поводу еще несовершенных поступков, определенное значение имеют и ретроспективные реакции другого: «одергивания», «осуждения», «упреки»32. В сочетании с адекватным эмоциональным откликом на них со стороны самих действующих лиц эти суждения и образуют такое явление, как стыд. Таким образом, нравственно чувствительный человек определяется не только своей способностью отзываться действием на обобщенное нормативное требование или на уязвимое положение другого человека, но и способностью принимать близко к сердцу мнение других о себе, заботиться о своей репутации.
Другой образец реабилитации стыда, сопровождающейся реконцептуализацией морали, предложила Ч. Кэлхун. Она исходит из того, что моральное значение стыда можно определить только в том случае, если мы разберемся с соотношением двух ипостасей морального субъекта и самой морали. С одной стороны, мораль это система ценностей и нормативных стандартов. В ее отношении моральные субъекты являются большими или меньшими «знатоками» - существами, способными отделять правильное от неправильного. В этой перспективе (она называет ее «эпистемологической») вес суждения другого человека определяется тем, что оно ведет к пробуждению нашей собственной способности взвешивать моральные доводы. Порицание другого значимо лишь постольку, поскольку в перспективе оно может оказаться правильным. Однако мораль это еще и «социальная практика», разделяемая с другими людьми. В ее рамках вес суждения другого человека определяется признанием его в качестве «соучастника» в совместном предприятии. И этот вес уже не связан с признанием оправданности порицания. Мораль как социальная практика возможна лишь тогда, когда ее участники имеют некую общую цель, достижение которой порождает нравственные проблемы, требующие нормативного регулирования. Общаясь между собой, они вырабатывают и поддерживают общую нормативную систему и в качестве участников этого процесса значимы друга для друга. Переживание стыда отвечает именно этой значимости, а его эпистемологическое значение минимально. Стыдясь, моральный субъект отзывается на негативное суждение другого участника практики, который выражает свое понимание норм, вырабатываемых коллективным «мы», и ожиданий сообщества от своих членов. Поэтому даже не разделяемое мной порицание со стороны другого человека является вполне обоснованным поводом для стыда. Ответом на содержательное несогласие с чужими оценками должна быть не избирательность стыда (нечувствительность к некоторым порицаниям), а деятельность по преобразованию сообщества и его оценочных стандартов33.
На мой взгляд, позиция Кэлхун является излишне радикальной. В ней происходит такая же абсолютизация отдельного аспекта морали, как и в кантианском автономизме. Если пользоваться понятиями Апресяна, Кэлхун разрывает живую связь между «перфекционистским» и «коммуникативным» измерениями морали и абсолютизирует последнее. Прямым результатом этого оказывается некорректное понимание некоторых коммуникативных ситуаций, связанных со стыдом, и нечувствительность к проблеме степеней этого переживания. Так, в описываемом Кэлхун случае с пристыжением, которое его реципиент не разделяет, должно иметь место скорее пристальное внимание к мнению другого, связанное с отсутствием уверенности в том, что твоя способность распознавать моральные ценности и применять их коллективные интерпретации является безошибочной. Уместной была бы и готовность к обсуждению чужих оценок. Стыд же, являющийся болезненным переживанием недостатков собственной личности, вряд ли служит адекватной формой признания «судящего другого» в качестве значимого члена сообщества. Он возникает лишь на основе согласия с чужими негативными оценками, и мера такого согласия определяет степень стыда.
Недостатки концепции Кэлхун свидетельствуют о том, что, осуществляя моральную реабилитацию стыда, нельзя отбрасывать тезис о его относительной и ограниченной автономности. Как мне представляется, эффективный подход к решению этой задачи должен включать все три упомянутых выше элемента: а) указание на соединение в стыде автономных и гетерономных составляющих (в духе понимания стыда Уильямсом), б) утверждение о присутствии в морали полуавтономных способов регулирования поведения (следующее в русле концепции Апресяна), в) доказательство положительной социальной роли стыда (на уровне индивидуальной и коллективной деятельности).
Список литературы
Апресян Р.Г. Коммуникативный источник морального долженствования // Этическая мысль. Вып. 11. М., 2011. С. 5-29.
Апресян Р.Г. Смысл морали // Мораль. Разнообразие понятий и смыслов: К 75-летию акад. А.А. Гусейнова. М.: Альфа-М, 2014. С. 35-63.
Аристотель. Никомахова этика //Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 53-294.
Бенедикт Р. Хризантема и меч: Модели японской культуры. М.: РОССПЭН, 2004. 256 с.
Гофман Э. Ритуал взаимодействия: Очерки поведения лицом к лицу. М.: Смысл, 2009. 319 с.
Гусейнов А.А. Моральная демагогия как средство апологии насилия // Вопр. философии. 1995. № 5. С. 5-12.
Гусейнов А.А. Нравственность в свете негативной этики // Мораль. Разнообразие понятий и смыслов: К 75-летию А.А. Гусейнова. М.: Альфа-М, 2014. С. 13-34.
Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. М.: Гардарики, 1998. 472 с.
Джекет Дж. Зачем нам стыд? Человек vs общество. М.: Альпина нон-фикшн, 2016. 244 с.
Дробницкий О.Г. Моральная философия. Избр. тр. М.: Гардарики, 2002. 522 с.
Дробницкий О.Г. Санкция (моральная) // Словарь по этике / Под ред. И.С. Кона. М.: Политиздат, 1981. С. 196-197.
Кули Ч. Человеческая природа и социальный порядок. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуал. Кн., 2000. 320 с.
Милль Дж.С. Утилитаризм. Ростов н/Д.: Донской издат. дом, 2013. 240 с.
Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. II--II. Вопросы 123-189. К.: Ника-Центр, 2014. 736 с.
Calhoun C. An Apology for Moral Shame // Journal of Political Philosophy. 2004. Vol. 12. No. 2. P. 127-146.
Crisp R. Sanctions in Bentham, Mill, and Sidgwick // Proceedings of the British Academy. 2001. Vol. 109. P. 117-122.
Frankena W. Is Morality a Purely Personal Matter? // Midwest Studies in Philosophy. 1978. Vol. III. P. 122-132.
Gilbert P Evolution, Social Roles, and the Differences in Shame and Guilt // Social Research. 2003. Vol. 70. No. 4. P. 1205-1230.
Gilbert P The Evolution of Shame as a Marker for Relationship Security: A Biopsychosocial Approach // The Self-Conscious Emotions: Theory and Research / Ed. by J.L. Tracy, R.W. Robins, J.P. Tangney. N. Y.: The Guilford Press, 2007. P. 283-309.
Gilbert P The Evolution of Social Attractiveness and its Role in Shame, Humiliation, Guilt and Therapy // British Journal of Medical Psychology. 1997. Vol. 70. No. 2. P. 113-147.
Matos M., Pinto-Gouveia J. Shamed by a Parent or by Others: The Role of Attachment in Shame Memories' Relation to Depression // International Journal of Psychology and Psychological Therapy. 2014. Vol. 14. No. 2. P. 217-244.
MeadM. Cooperation and Competition among Primitive Peoples. N. Y.: McGraw-Hill Book Company, 1937. 531 p.
Mill J.S. Remarks on Bentham's Philosophy // Mill J.S. The Collected Works. Vol. 10. L.: Routledge and Kegan Paul, 1969. P. 3-18.
Miller D.E. Internal Sanctions in Mill's Moral Psychology // Utilitas. 1998. Vol. 10. No. 1. P. 68-82.
Scheff T.J. Shame in Self and Society // Symbolic Interaction. 2003. Vol. 26. No. 2. P. 239-262.
WilliamsB. Shame and Necessity. Berkeley: University of California Press, 1993. 254 p.
On the Moral Significance of Shame
Andrey Prokofyev
Higher Doctorate (Habilitation) in Philosophy, Leading Research Fellow, Institute of Philosophy, RAS.
The paper shows that shame remains the important moral phenomenon despite being the reaction to an actual or imaginary external blame or ridicule. The first step of the research is the reconstruction of the old tradition to interpret shame as the pain from ignominy or the painful anticipation of possible ignominy. The tradition goes back to Aristotle and is relatively widespread in modern cultural anthropology (conception of `cultures of shame' and `cultures of guilt'), sociology (the T. Scheff's identification of shame with the reaction to the threat to the social bond), and psychology (the P. Gilbert's hypothesis of the inseparable tie between shame and the management of social attractiveness). In ethical theory shame is described as a moral sanction of a peculiar kind: ideal but not completely internal. The shame feeling falls beyond the scope of moral phenomena if we presuppose that all moral sanctions are internal. This supposition is usually inferred from the thesis that genuine moral perfection can be attained only through completely autonomous choice (other version: moral perfection is identical with the capacity to autonomous choice). To defend the moral status of shame the author uses two strategies. The first one is to demonstrate that shame feeling is not so heteronomous to be independent from moral believes of the ashamed person. The second strategy is to propose such an understanding of morality that allows partly heteronomous character of moral motivations.
Keywords: moral self-evaluation, moral emotions, shame, moral sanctions, moral autonomy, heteronomous motivations in morality